شکل ۵-۳ تاخیر END-TO-END با ۲۰ گره۱۰۱
شکل ۵-۴ تاخیر END-TO-END با ۴۰ گره ۱۰۲
شکل ۵-۵ مقایسه گذردهی دو پروتکل در شبکه‌ای با ۲۰ گره ۱۰۳
شکل ۵-۶ مقایسه گذردهی دو پروتکل در شبکه‌ای با ۴۰ گره ۱۰۴
شکل ۵- ۷ مقایسه تاخیر END-TO-END دو پروتکل در شبکه‌ای با ۲۰ گره ۱۰۵
شکل ۵-۸ مقایسه تاخیر END-TO-END دو پروتکل در شبکه‌ای با ۴۰ گره ۱۰۶
فصل اول
شبکه‌های موردی و انواع حملات امنیتی
در این شبکه‌ها
۱-۱ شبکه‌های موردی^[۱]
با پیشرفت‌های به وجود آمده در شبکه‌ها و تکنولوژی‌های ارتباطی، دستگاه‌های بی‌سیم قابل‌حمل در بیشتر فعالیت‌های ما پیدا شده‌اند. بیشتر مردم از کامپیوترهای لپ‌تاپ ، پیچرها و وسایلی که از تکنولوژی سیار بهره می‌گیرند، استفاده می‌کنند. از‌جمله این شبکه‌های بی‌سیم می‌توان به شبکه‌های موردی اشاره نمود. شبکه‌های موردی شبکه‌هایی هستند که توسط میزبان‌های بی‌سیم با لینک‌های بدون سیم به هم متصل شده‌اند. این شبکه‌ها هیچ الزامی به استفاده از زیر‌ساخت‌های ثابت و پیش‌ساخته‌ای همچون ایستگاه مرکزی^[۲]، مسیریاب^[۳] و سوئیچ^[۴] ندارند، بلکه فقط تعدادی گره بی‌سیم هستند که با کمک ارتباط با گره‌های همسایه به گره‌های غیر‌همسایه متصل می‌گردند. عملیات مسیریابی در این شبکه‌ها توسط خود گره‌ها انجام می‌شود و در واقع هر گره به عنوان یک مسیریاب عمل می‌کند و بسته های داده را برای سایر گره های موجود در شبکه رو به جلو می‌راند.[۱] در این شبکه‌ها ممکن است شبکه به سرعت و به صورت غیر‌قابل‌پیش‌بینی تغییرات توپولوژی را تجربه کند. به دلیل سهولت و سرعت پیاده‌سازی این شبکه‌ها و همچنین عدم وابستگی به ساختارهای از‌پیش ساخته شده کاربردهای فراوانی همچون اتصال لپ‌تاپ‌ها به یکدیگر، محیط‌های نظامی و کنترل از راه دور نبردها، عملیات جستجو و نجات برای ترمیم و به دست آوردن اطلاعات در حوادث غیرمترقبه دارند.

شبکه‌های موردی همانند سایر شبکه‌ها برای انجام اعمال صحیح شبکه شامل مسیریابی، به جلو راندن بسته‌های داده، نگه‌داری و به‌روزرسانی اطلاعات مسیریابی به امنیت نیاز دارند. در واقع امنیت شرط لازم برای عملکرد درست شبکه می‌باشد و بدون آن تضمینی برای انجام صحیح اعمال وجود نداشته و مهاجمان به راحتی می‌توانند به شبکه نفوذ کرده و یکپارچگی آن را بر هم زنند. [۲] در این پژوهش ضمن بررسی انواع حملات و پروتکل‌های مقابله با تونل‌کرم به شبیه‌سازی این پروتکل‌ها پرداخته‌ایم و بر اساس نتایج حاصل پروتکلی که بیشترین میزان گذردهی و کمترین تاخیر را دارد به عنوان امن‌ترین پروتکل معرفی می‌کنیم.
۱-۲ انواع حملات
حمله‌ها علیه شبکه‌های موردی را می‌توان از چند جنبه تقسیم‌بندی‌ نمود: از یک جنبه حمله‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند: حمله‌های خارجی^[۵] و حمله‌های داخلی^[۶]. منظور از حمله‌های خارجی حمله‌هایی است که توسط یک یا چند گره خارج از شبکه انجام می‌شود و بیشتر اقدامات امنیتی در مقابل این‌گونه حمله‌ها اعمال می‌شوند. حمله‌های داخلی٬ حمله‌هایی هستند که توسط گره‌های مجاز داخل شبکه انجام می‌شوند و معمولا جلوگیری از آن‌ها مشکل است. از دیدگاه دیگر حمله‌ها به دو دسته حمله‌های فعال ^[۷]و غیرفعال^[۸] تقسیم می‌شوند.
در حمله‌های غیرفعال٬ متخاصم فقط به استراق‌سمع داده‌های در حال انتقال گوش می‌دهد. اما در حمله‌های فعال٬ متخاصم علاوه براستراق‌سمع داده‌ها می‌تواند آن‌ها را به نفع خود تغییر دهد. دیدگاه بعدی از لحاظ لایه‌هایی است که مورد حمله قرار گرفته‌اند، یعنی حمله می‌تواند بر روی لایه فیزیکی، پیوند‌داده، شبکه و کاربرد صورت پذیرد. نوع دیگری ازحمله‌ها مانند عدم‌شرکت در عملیات مسیریابی یا قطع‌ارتباط نیز وجود دارند که منجر به حمله‌ی ممانعت از سرویس می‌شوند و تنها راه جلوگیری از آن‌ها پیدا کردن گره متخاصم است. حمله‌ی دیگر حمله‌ی جامعیت است که یک گره متخاصم می‌تواند خود را به جای یک گره درست معرفی کند. یکی دیگر از انواع حمله‌ها حمله‌ی ردکردن سرویس است. در این نوع حمله، حمله‌کننده تعداد زیادی بسته‌ی بی‌ارزش به شبکه تزریق می‌کند که این بسته‌ها بخش عمده‌ای از منابع شبکه ر‌ا مصرف می‌کنند. [۳]دو نوع دیگر از انواع حمله‌ها عبارتند از: حمله‌ی شکست مسیریابی^[۹] و حمله‌ی مصرف مسیریابی^[۱۰]. در حمله‌ی شکست مسیریابی حمله‌کننده سعی بر آن دارد که بسته‌های خود را به عنوان بسته‌ی مجاز روی شبکه ارسال کند تا در راه‌های غیرکارا صرف شوند، در حمله‌ی مصرف مسیریابی مهاجم سعی برآن دارد با ارسال بسته‌ی غیرمجاز پهنای‌باند و یا حافظه و توان ‌محاسباتی گره را مصرف کند. نوع دیگری از حمله، حمله‌ی هجوم^[۱۱] است که در عملیات کشف ‌مسیر‌٬ گره مهاجم درخواست خود را بسیار سریع‌تر از گره مجاز ارسال می‌کند و با احتمال بیشتری بسته‌اش مورد پذیرش قرار خواهد گرفت. مهاجم می‌تواند با احتمال زیادی مسیری را بنا کند که خود او در آن مسیر وجود دارد.
بعضی حمله‌ها مختص شبکه‌های موردی هستند مانند حمله‌های تونل‌کرم^[۱۲]. تونل‌کرم از یک نظریه فیزیک که در سال ۱۹۵۷ توسط جان‌ویلر (فیزیک‌‌دان آمریکایی)، مطرح شد گرفته شده است. این حمله به عنوان یک حمله ماهرانه تلقی می‌شود که در آن دو مهاجم فعال با ایجاد یک تونل خصوصی مجازی، جریان عادی حرکت پیام‌ها را اتصال کوتاه می‌کنند و در نتیجه دو گره غیرمجاور را با هم همسایه می‌کنند. حمله‌ی تونل‌کرم می‌تواند یک تهدید جدی علیه مسیریابی شبکه‌های موردی ایجاد نماید. در‌واقع می‌توان گفت: این حمله یک خاصیت زمانی- فضایی توپولوژیکی است که یک میان‌بر در میان زمان و مکان است. درنتیجه‌ی این حمله مقدار زیادی از مسیر توسط این شبکه خصوصی بدون افزایش مقدار گام^[۱۳] طی می‌شود و بسته تنها با دو گام به مقصد می‌رسد و این مسیر قطعا به عنوان کوتاه‌ترین مسیر انتخاب می‌شود. تونل‌کرم یک راه میان‌بر فرضی است که نواحی دور ازهم را به یکدیگر متصل می‌کند و دو گره متخاصم توهمی ایجاد می‌کنند که طی آن دو ناحیه دور ازهم به واسطه‌ی گره ها به هم متصل می‌شوند به نحوی که به نظر می‌رسد همسایه هستند اما در واقع در فاصله‌ای دور از یکدیگر هستند.
۱-۳ مسیریابی در شبکه‌های موردی:
درخواست مسیر: گره مبدأ یک بسته‌ی کنترلی درخواست مسیر که به اختصار آن را RREQ^[14] می‌نامیم در شبکه منتشر می‌کند و هر گره میانی که اولین بار آن را می‌شنود به انتشار مجدد آن در شبکه می‌پردازد.
مرحله‌ی پاسخ مسیر: به محض دریافت یک پیام RREQ، مقصد بسته‌ی پاسخ مسیر را در جهت عکس برای مبدا ارسال می‌کند. بسته‌ی پاسخ مسیر به اختصار ^[۱۵]RREP نامیده می‌شود.
حمله‌ی تونل‌کرم عملیات مسیریابی در شبکه را به شدت تحت تاثیر قرار می‌دهد. برای مثال همان‌گونه که در شکل زیر نشان داده شده است اگر گره متخاصم C بسته‌های درخواست مسیرِ S را به مقصد یکی ازگره‌های J,D,H,A, توسط لینک پرسرعتش با K منتقل نماید، گره‌های مورد نظر گره تصور می‌کنند که گره K در همسایگی آن‌ها قرار دارد و یا فقط یک گام از آن‌ها فاصله دارد. پس بنابراین بسته را از طریق تونل ایجاد شده میان گره C و گره K منتقل می‌کنند.
شکل ۱-۱: حمله‌ی تونل‌کرم. ]۴[ .
۱-۴ حمله‌های تونل‌کرم و انواع آن:
حمله‌ی تونل‌کرم با بهره گرفتن از محفظه سازی^[۱۶]: مطابق شکل صفحه بعد X و Y دو گره متخاصم می‌باشند، وقتی گره A بسته‌ی درخواست مسیر را ارسال می‌کند، بسته به گره X می‌رسد.
گره X میان خودش و گره متخاصم بعدی که در این حالت Y می‌باشد، محفظه‌ای مجازی ایجاد می‌کند و بسته را داخل این محفظه منتقل می‌کند، بعد از دریافت بسته در Y، گره Y بسته را به سمت مقصد B هدایت می‌کند. نکته این که به سبب محفظه‌سازی بسته، مقدار طول گام به هنگام عبور از گره‌های u-v-w-z افزایش نمی‌یابد. به طور همزمان بسته‌ی درخواست مسیر از مسیر C-D-E به مقصد D می‌رسد. گره B دو مسیر دارد یکی از طریق C-D-E به طول ۴ و دیگری از طریق گره‌های متخاصم X و Y و ظاهراً به طول ۳.[۴] گره B مسیری با طول کمتر را انتخاب می‌کند اما در واقع طول مسیر انتخاب شده ۷ می‌باشد پس می‌توان گفت: هر پروتکل مسیریابی که از معیار کوتاه‌ترین مسیر به عنوان بهترین مسیر استفاده می‌کند در برابر حمله‌ی تونل‌کرم آسیب‌پذیر است.
شکل ۲-۱: تونل‌کرم با بهره گرفتن از کانال IN BAND . ]4[ .
تونل‌کرم با بهره گرفتن از کانال خارج از باند^[۱۷]: مطابق شکل، این حمله از طریق کانالی با پهنای باند بالای خارج از باند میان گره‌های متخاصم انجام می‌شود. امکان اجرای این نوع حمله نسبت به قبلی سخت‌تر است، زیرا نیاز‌مند قابلیت سخت‌افزاری ویژه‌ای می‌باشد.
در این جا نیز دو مسیر وجود دارد: مسیری از طریق گره C، (A-C-D-E-F-B ) و به طول پنج گام و مسیری از طریق گره‌های متخاصم به طول ظاهری ۳٫ در این‌جا نیز گره مقصد مسیری با طول کمتر را انتخاب می‌کند و حمله با موفقیت صورت می‌پذیرد.
شکل ۱-۳: تونل‌کرم با بهره گرفتن از کانال OUT BAND . ]4[ .
تونل‌کرم با بهره گرفتن از بازپخش کردن^[۱۸] بسته: در این نوع حمله، یک گره متخاصم بسته‌ها را بین دو گره دور از هم بازپخش می‌کند برای این‌که آن‌ها را متقاعد کند که همسایه هستند. این اقدام می‌تواند توسط هریک از گره‌های متخاصم انجام شود. حداقل تعداد گره‌های متخاصم در دو روش قبلی دو گره بود ولی در این روش یک گره می‌باشد.]۴‌[
Mahajan در سال ۲۰۰۹ حمله های تونل‌کرم را به چند دسته تقسیم می‌کند:
حمله‌ی تونل‌کرم داخل باند^[۱۹] : این نوع حمله نیازمند یک همپوشانی در سراسر رسانه‌ی بی‌سیم موجود می‌باشد.
حمله‌ی تونل‌کرم خارج از باند: این حمله نیازمند کانالی سخت‌افزاری برای اتصال گره‌هایی است که در نظر دارند با ایجاد تونل مجازی مسیر را کوتاه‌تر نشان دهند. ]۵‌[
حمله‌های نوع اول به دو دسته تقسیم می‌شوند:
الف) حمله‌ی تونل‌کرم مستقل: در این جا حمله به گره‌های متخاصم محدود شده است.
ب) حمله‌ی تونل کرم بسط داده شده^[۲۰] : که در آن حمله تونل کرم فراتر از گره‌های متخاصم بسط داده شده است.
حمله‌های نوع دوم نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند:
الف) حمله‌ی پنهان^[۲۱] : شبکه از حضور گره‌های متخاصم که قصد ایجاد حمله‌ی تونل‌کرم را دارند آگاه نیست.
ب) حمله‌ی آشکار^[۲۲] : شبکه از وجود گره‌های متخاصم آگاه می‌باشد، اما قادر به تشخیص آن‌ها از میان سایر گره‌های موجود در شبکه نمی‌باشد.]۵‌[
.
طبق نظر Wang سه نوع حمله‌ی تونل‌کرم وجود دارد:

1. 1. تونل‌کرم بسته^[۲۳] : در این حمله مطابق شکل‌های زیر، گره‌های متخاصم عوامل خارجی هستند که فرایند کشف همسایه را مورد هدف قرار می‌دهند.

1. 1. تونل‌کرم باز^[۲۴] : در این نوع حمله هر دو گره متخاصم M1 و M2 گره‌های داخلی شرکت‌کننده در پروتکل مسیریابی هستند.

1. 1. تونل‌کرم نیمه باز^[۲۵] : در این حمله فقط یکی از گره‌های متخاصم، گره به خطر افتاده است و در عملیات مسیریابی شرکت داده می‌شود و گره دیگر صرفاً یک عامل خارجی است.‌

^{شکل ۱-۴ : تونل‌کرم بسته و نیمه باز و باز .} ]۷[ .
حمله‌ی تونل‌کرم باز خود به دو دسته تقسیم‌بندی می‌شود: تونل‌کرم باز ضعیف و تونل‌کرم باز قوی]۷‌[.
در نوع اول تونل مجازی یک گره متخاصم در فاصله‌ی d گامی گره مبدأ را به گره متخاصم دیگری در فاصله‌ی (۱+ d) گامی گره مبدأ متصل می‌کند . در نوع دوم اگر یکی از گره‌های متخاصم در فاصله‌ی d گامی گره مبدأ باشد گره متخاصم دوم حداقل در فاصله‌ی (d+2) گامی گره مبدأ می‌باشد.‌ در مقایسه‌ی این دو نوع حمله‌ی تونل‌کرم باز می‌توان گفت: اگر تونل‌های کرم باز ضعیف لزوماً مسیرهای کوتاه‌تری تا مقصد را ندهند، تونل‌های کرم باز قوی حتماً این کار را انجام می‌دهند.

به طورکلی تمام اقتصاددانان علاوه بر نقشهایی که از لحاظ کارکردی به کارآفرینان نسبت داده اند آنها را سرمایه دار می نامند. در میان آنها کرایزنر(۱۹۷۹)، کارآفرین را به عنوان واسطه معرفی نمود.
۲-۲-۳-۲کارآفرینی از دیدگاه علوم رفتاری
کارآفرینی از دیدگاه مک کله لند(۱۹۶۱): کارآفرینان نیاز به توفیق بالایی دارند و این نیاز سبب میشود تا آنها موفقیت های کارآفرینانه را انتخاب کنند. افرادی که نیاز به توفیق بسیار زیادی دارند دارای ویژگیهای ذیل میباشند:
مسئولیت شخصی برای تصمیم گیری را ترجیح می دهند.

به نتایج تصمیمات خود علاقمند بوده به بازخورد فعالیت های خود حساس می باشند.
به عنوان تابعی از مهارتها، ریسک های متوسطی دارند.
کارآفرینی از دیدگاه کارلند۱(۱۹۸۴): کارآفرین فردی است که شرکتی را به منظور سود و رشد تأسیس و مدیریت می نماید و از آن برای پیشبرد اهداف شخصی استفاده می کند. ویژگی اصلی او رفتار نوآورانه است و از تجربیات مدیریت استراتژیک در فعالیت خود استفاده میکند(احمدپور،۱۳۸۰،۸۹).
۲-۲-۳-۳- کارآفرینی از دیدگاه دانشمندان مدیریتی
اگرچه شروع نظریه پردازی ها در مورد کارآفرینی و کارآفرینان با دانشمندان رشته اقتصاد و ادامه آن نیز با رفتاریون بوده است، اما به جرأت میتوان ادعا کرد که بیشترین کار در مورد موضوع را علما و دانشمندان مدیریت انجام داده اند. محققان مدیریتی عمدتا رویکرد فرآیندی را در تشریح و تبیین مدیریت کارآفرینی به کار بردند و به انتخاب، ایجاد و خلق بستر و محیط کارآفرینانه در سازمانها و محیط آنها پرداختند(احمدپور،۱۳۸۱،۱۸). همانند دیگر رشته ها، در مدیریت نیز دانشمندان و نظریه پردازان مختلف و متعددی در مورد کارآفرینی و کارآفرینان تئوری پردازی کرده اند که ذیلا به برخی از آنها اشاره می گردد.
وسپر(۱۹۸۱)، کارآفرینی را فرایند معرفی رقبای مستقل کوچک و بزرگ به شرکتهای فعلی می داند و کارآفرین را فردی معرفی می کند که رقابت را بالا می برد. شرکتهای موجود را به مبارزه می طلبد.
از نظر پیتر دراکر(۱۹۸۵)، کارآفرینی یک رفتار می باشد نه یک صفت ویژه در شخصیت فرد کارآفرین.کارآفرینی همانا به کاربردن مفاهیم و تکنیکهای مدیریتی، استانداردسازی محصول، به کارگیری ابزارها و فرایندهای طراحی، بنا نهادن کار برپایه ی آموزش و تحلیل کار انجام شده می باشد. به نظر او کارآفرین کسی است که فعالیت اقتصادی کوچک و جدیدی را با سرمایه ی خود شروع می نماید.
استیونسون و همکاران(۱۹۸۵)، معتقد بودند که کارآفرینان، رفتاری فرصت گرایانه دارند و تحت تأثیر انگیزه سرمایه گذاری منابع نیستند. برعکس، مدیران تنها مایلند تا سرمایه گذاری نمایند و سپس برآن منابع،مدیریت کنند.
تیمونز(۱۹۹۰)، معتقد است که کارآفرینی خلق چیزی ارزشمند از هیچ است. کارآفرینی فرایند ایجاد و دستیابی به فرصتها و پیگیری آنها بدون توجه به منابع موجود است(احمدپور،۱۳۸۴،۲۰-۲۲).
۲-۲-۴ ضرورت و اهمیت کارآفرینی
امروزه بسیاری ازسازمان ها به لزوم کارآفرینی شرکتی پی برده اند. در واقع اینگونه تغییر گرایش در استراتژی، در پاسخ به سه نیازی است که بر شرکت ها تحمیل گردیده است:
افزایش سریع رقبای جدید
ایجاد حس بی اعتمادی نسبت به شیوه های مدیریت سنتی در سازمان ها
خروج بهترین نیروهای کار از سازمان ها و اقدام آنها به کارآفرینی مستقل
عامل رقابت با شتابی که در سالهای اخیر به خود گرفته تمامی سازمان ها را به ستوه آورده و حتی صنایعی را که در فناوریهای پیشرفته فعالیت دارند نیز امروزه با رقبای بسیاری مواجه نموده است. سرعت نوآوری و ارائه ی محصولات جدید به قدری سرعت یافته که تغییرات، ابتکارات و بهبودها به امری عادی در بازارهای فروش تبدیل شده است(احمدپور،۱۳۴،۱۳۸۴). در دنیای امروز اگر سازمانها نتوانند به تغییرات پاسخ داده و یا در مقابل تغییرات حالت انفعالی به خود گیرند از قافله عقب می مانند به عبارت دیگر،سازمان ها باید به نوآوری بپردازند یا محکوم به فنا می باشند(هادی زاده مقدم و رحیمی فیل آبادی،۱۵،۱۳۸۴).
همچنین مسئله ی دیگر ترک شایسته ترین افراد شرکت برای اقدام به کارآفرینی مستقل می باشد. از علل اصلی تشویق افراد به ترک سازمان های خود می توان به پاداشهای حاصل از کارآفرینی مستقل همچون رفاه اقتصادی و اجتماعی، شهرت و استقلال در تصمیم گیری اشاره نمود. همین عوامل سبب میشود تا کارکنان جوان و باسابقه سازمان ها بیش از پیش به کارآفرینی ترغیب شوند.
به طورکلی پیشرفت سریع دانش و فناوری تغییر روندهای جمعیت شناسی همچون افزایش سطح تحصیل اشتغال زن و مرد به کار در خانواده ها، افزایش طول عمر و سال خوردگی جمعیت و حضور اثربخش بازارهای سرمایه و آشنایی بیش از پیش مدیران با پدیده کارآفرینی سبب گردیده تا گرایش به کارآفرینی در استراتژی سازمان ها شدیدا مورد تأکید قرار گیرد (احمدپور،۱۳۵،۱۳۸۴).
۲-۲-۵ انواع کارآفرینی
۲-۲-۵-۱ کارآفرینی فردی
۱-کارآفرینی مستقل: کارآفرینی مستقل فرآیندی است که کارآفرین طی می کند تا فعالیت کارآفرینانه ی را به طور آزاد به ثمر برساند (صمد آقایی،۱۵،۱۳۸۵).
۲-کارآفرینی سازمانی: فرآیندی است که کارآفرین تحت حمایت یک سازمان، فعالیتهای کارآفرینانه ی خود را به ثمر می رساند (سعیدی کیا،۲۴،۱۳۸۵). کارآفرینی سازمانی سبب میشود سازمان نوآور شده و نسبت به موقعیت های بازار سریعتر عکس العمل نشان دهد و از طریق ایجاد حس مالکیت، کارکنان را برمی انگیزاند. همچنین فرآیندی است که از طریق القای فرهنگ کارآفرینانه در یک سازمان به ارائه ی نوآوری در محصول و فرآیندها می انجامد.
۲-۲-۵-۲ کارآفرینی گروهی
کارآفرینی شرکتی:
کارآفرینی شرکتی به مفهوم تعهد شرکت به ایجاد و مصرف محصولات جدید، فرآیندهای جدید و سیستم سازمانی نوین است (کرباسی و دیگران،۳۱،۱۳۸۱). امروزه شرکتها و سازمانها سعی میکنند خود نیز کارآفرین باشند تا بتوانند نسبت به تغییر و تحولات انعطاف داشته و فرصتهای موجود در بازار را از دست ندهند. آنها تلاش می کنند کارآفرین درون سازمانی را تا حد ممکن افزایش دهند تا سبب افزایش بهره وری، جلوگیری از خروج افراد نخبه و افزایش توانایی رقابت بین المللی شوند، سازمانهای امروزی متعهد می شوند که محصولات جدید، فرآیندهای جدید و نظامهای سازمانی نوین ایجاد نمایند و برای این منظور انقلاب جدیدی به سوی تسهیل، تسریع و گسترش فرایند درون سازمانی جریان دارد. در اینگونه سازمانها استهداد و ایده های کارکنان سرمایه ی اصلی سازمان محسوب می شود. محققین کارآفرینی شرکتی را مفهومی چندبعدی میدانند که فعالیتهای شرکت را به سوی نوآوری در محصول و فناوری، مخاطره پذیری و پیشگامی سوق می دهد. فرای معتقد است کارآفرین شرکتی زمانی در یک سازمان ایجاد میشود که بالاترین مقام اجرایی نسبت به مفهوم کارآفرینی متعهد شود و بعد از آن کل سازمان کارآفرینی را بپذیرد تا یک ساختار زنده و پویا در سازمان ایجاد شود و همچنین بخش محصولات جدید برای رهبری تولیدات تشکیل شده تا شرکتهای فرعی بتواند پیشنهادها را از افراد پذیرفته و به طور مستقل بر روی آنها سرمایه گذاری کنند(احمدپور داریانی،۱۶۶،۱۳۷۸).
۲-۲-۶ برخی از ابعاد کارآفرینی
نوآوری:
نوآوری به طور معمول به معنی به کارگیری ایده های نوین ناشی از خلاقیت است. نوآوری در یک سازمان می تواند یک محصول جدید، خدمت جدید و یا راه جدید انجام کارها باشد(رضاییان،۳۵،۱۳۷۴). توانایی به کاربردن راه حلهای خلاق برای مسائل و مشکلات و فرصتها است. به تعبیری دیگر نوآوری، عملی ساختن محصول یا خدمات از ایده های خلاق است. نوآوری موفق زمانی صورت می گیرد که قابلیت انجام کاری که پیش از این نمی توانست صورت بگیرد و یا حداقل اقتصادی و مناسب نبوده است، مهیا شود(ذبیحی و مقدسی،۶۲،۱۳۸۵).
مخاطره پذیری:
مخاطره پذیری یکی دیگر از ابعاد کارآفرینی سازمانی است که میتوان از آن به عنوان مهمترین سرمایه ی مفهوم کارآفرینی یاد کرد. از زمان کانتیلون که او را باید اولین کسی دانست که واژه ی کارآفرین را به کار برد و آنرا به عنوان فردی که خطر سود و زیان را به جان میخرد تعریف نمود، مخاطره پذیری همچنان به عنوان اساسی ترین جز کارآفرینی به حیات خود ادامه می دهد. مطابق نظر موریس و کوراتکو(۲۰۰۲)، مخاطره پذیری شامل تمایل برای تعقیب فرصتهایی که دارای یک احتمال منطقی ضرردهی یا تفاوتهای عملکردی معنی دار هستند، می باشد. به نظر آنان، مخاطرهپ ذیری به معنای تحمل شکست می باشد.
پیشگامی:
پیشگامی یعنی پیشقدم بودن. از نظر آنتونیک و هیسریچ(۲۰۰۳،۷-۲۴)، پیشگامی مربوط است به اندازهای که سازمانها برای سوق دادن خودشان رو به جلو، سریعتر از رقبا در عرصه ی کسب و کار کلیدی مانند ابداع محصولات و خدمات جدید، تکتولوژیهای عملیاتی و تکنیکهای جدید، تلاش می کنند. پیشگامی به تلاشهای شرکت جهت شکار فرصتها برمی گردد. پیشگامی در بازار با پیشرو بودن و ابتکار عمل در پیگیری فرصتهای جدید یا ورود به بازارهای جدید در ارتباط است.
هجوم رقابتی:
از نظر آنتونیک و هیسریچ(۲۰۰۳)، هجوم رقابتی به تمایل برای به چالش کشیدن رقبا مربوط میشود. رقابت تهاجمی ابراز کردن تمایلات اجرایی برای مسلط شدن بر رقبا تعریف می شود. هجوم رقابتی به تلاشهای یک شرکت جهت بهتر عمل نمودن نسبت به رقبا در صتعت اشاره دارد. مدیران استراتژیک میتوانند از هجوم رقابتی جهت مبارزه با روندهای صنعت که بقای آنها یا جایگاه آنها در بازار را تهدید می کنند، استفاده نمایند.
خودمختاری:
به معنای اعمال مستقل یک فرد یا یک تیم در ایده پردازی، نظریه پردازی و انجام آن است.
بازسازی استراتژیک:
از نظر زهرا(۱۹۹۳)، بازسازی استراتژیک به معنای تعریف مجدد مفاهیم کسب و کار، سازماندهی مجدد و ایجاد سیستم های گسترده و تغییرات برای نوآوری است.
اندیشمندان، ابعاد مختلفی را برای کارآفرینی درنظر گرفته اند. برخی از ابعاد کارآفرینی به همراه تعاریف و زمینه های تئوریکی آنها در جدول شماره ی ۲-۱-۴ قابل مشاهده است.
جدول شماره ۲-۴ برخی از ابعاد کارآفرینی، تعاریف و زمینه های تئوریکی آنها

با نهایت تأسف باید به‌این واقعیت اذعان داشت که‌این یک قاعده­ی کلی درباره‌ایران است که فرهنگ سیاسی به دلایل عمیق تاریخی، اجتماعی، روان­شناختی و فرهنگی اقتدارگرایانه است. هر چند شکل نهادی‌این رابطه­ قدرت، به ویژه در دوره­ پهلوی اول دچار دگرگونی­هایی شده بود، علی­رغم وجود عناصری از‌ایدئولوژی­های جدید، رابطه­ قدرت نه­تنها اساساً تغییر نکرد، بلکه بر مقاومت آن نیز افزوده شد. نظم سلطانی قدیم، حاکم را موجودی برتر، قهرمان، بی­همتا و حتی مقدس تلقی می­کرد. با‌این حال، قدرت حاکم سنتی کاملاً مطلق تصور نمی­شد. سلطان، شریعت­پناه و محدود به مذهب و سنت بود و بنابراین نمی­توانست خودکامه باشد. برعکس،‌ایدئولوژی­های رسمی پهلوی اول، با حفظ همان سازه­ی اقتدار و تابعیت سنتی، خودکامه نیز بودند و با تضعیف بنیان مذهبی سیاست، حاکم را از هر گونه قید و محدودیتی رها می­کردند. اگرچه باید توجه داشت میل به استخدام‌ایدئولوژی­های جدید، هرگز به معنای نفی همه منابع سنتی نبوده است.

علاقه­ فعالان پهلوی اول در استفاده از انرژی نهفته در مشروعیت سنتی در کنار‌ایدئولوژی­های جدید نیز مسأله بسیار مهم و محل تأملی است. در دوره­ رضاشاه، گفتمان ملی­گرایی، در عین حال که تجددخواهانه بود، به دوره­ باستان متصل می­شد. روشنفکرانِ هم غرب­زده و هم به ظاهر ملی­گرای آن زمان نیز، با فرض تقدم امنیت بر دموکراسی، استبدادِ دیکتاتورِ صالح (البته به زعم خودش، صالح) را تنها کارگزار تجدد، عبور از سنت و استقرار دولت ملی متمرکز می­دانستند. سیاست یکسان­سازی و اجبار فرهنگی، که بیشتر سویه­ی ضد مذهبی داشت، خیلی زود به بن­بست خشونت و تحکّم رسید و به گفته­ی ملک­الشعرای بهار، «عهد پرورش افکار» به «خونبارترین ساعات عصر پهلوی» بدل شد.^[۶۱۵]
گفتمان­های جدید که بر ویرانه­های فقه سیاسی مشروطه استوارند، هر چند میل به بازگشت و بازسازی آن را ندارند، خود نیز هنوز ساخت گفتاری و سمت و سوی نهادی روشن در‌این دوره پیدا نکرده ­اند. آن­ها می­روند تا در نسبت با فرهنگ مذهبی و مبانی اعتقادات شیعی آزمون جدیدی را تجربه کنند و شاکله­ی جدیدی بیابند.
در پایان باید دوباره به‌این مهم توجه کنیم که زندگی سیاسی، خود از پیش مشحون از اندیشه­ها و ارزش­هاست. البته ما باید در درون هر چارچوب و ساخت نظری به دنبال دستیابی به انسجام و هماهنگی منطقی و وضوح کامل در استدلال باشیم، لیکن حتی در‌این خصوص نیز مشکل بتوان به اصول و قواعد کاملاً مورد توافقی درباره صحت و کفایت تبیین و یا وضوح و عقلانیت استدلال دست یافت^[۶۱۶]؛ زیرا چنین اموری خود بستگی به نظریه­ای دارند که ما به کار می­بریم. در حال حاضر نه تعابیر کاملاً رضایت­بخشی درباره دولت وجود دارد و نه مبانی تجربی کاملی که از آن بتوان برای آزمایش نظریه­ بهره گرفت.
نظریه «حق الهی حکومت» به نحو اجتناب­ناپذیری به پیدایش اندیشه مصلحت دولت انجامید. وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبیّن اراده خداوند به شمار می ­آید، در آن صورت همه گفته­های او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب می­ شود.‌این نظریه از طریق اِسناد اقتدار مذهبی به خود شخص حاکم، بر مسئله انتقاد و اعتراض مذهبی نسبت به حکام موجود غلبه کرد. در‌این نظریه، هیچ گونه تمایزی میان واقع­گرایی و اخلاق در سیاست وجود ندارد. فهم رایج از نظریه دولت مشروطه، موجب‌این تصور می­ شود که مشروطیت، چیزی است که از خارج به دولت «الصاق و اضافه» یا تحمیل می­ شود، به‌این معنی که دولت پدیده­ای است که طبعاً خواستار قدرت هرچه بیشتر است و بنابراین باید آن را محدود و مقید کرد. با‌این حال، چنین تصوری خطا و باطل است. قانون اساسی و محدودیت ناشی از آن زایده­ای بر پیکر دولت نیست که بدان اضافه شده باشد؛ بلکه جزئی از نظریه خاصی درباره دولت و محدودیت­های مورد نظر جزء ذاتی و خصوصیات ممیزه‌این نظریه­اند و مستقل و مجزا از آن نیست. در بررسی تداوم برخی اندیشه­ها نباید چنین پنداشت که استفاده از اندیشه­ های مشروطیت لزوماً متضمن پیروی از مواضع خاصی در سیاست است.‌این که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرده، بدین معنا نیست که مشروطه­خواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشه­هایی بوده ­اند^[۶۱۷].
مطالعه اجمالی سه استعاره­ مذکور که توسط شهید صدر، علامه طباطبایی، علامه نائینی و همچنین اندیشه سیاسی آخوند خراسانی طرح شده ­اند گوشه ­ای از پیچیدگی­های نظریه سیاسی شیعه را نشان می­دهد و چنین می­نماید که ما بیش از آن­که تاکنون احساس می­کردیم، نیازمند مطالعه­ تصورات فقیهان شیعه از دولت و دولت جدید و توصیف‌این تصورات هستیم. زیرا تغییر آگاهانه یا ناخودآگاه در استعاره­های دولت­شناختیِ ما، به احتمال زیاد، منجر به تغییراتی در شیوه­­ی اندیشیدن ما، شیوه­ تجربه­ زندگی سیاسی، مهندسی سؤال و شیوه­ پاسخ­جوییِ ما به نظم سیاسی در دوره­ غیبت و به نظم فقهی و حقوقی و چگونگی سیاست جنایی اسلامی موجود و نظام­سازیِ مطلوب برای سیاست جنایی اسلامی می­ شود.
در تحلیل مسائل مرتبط با اقتدارگرایی در فقه سیاسی اسلامی باید به یک عنصر پیرامونی نیز دقت داشت؛ اگرچه خدای ناکرده نه به عنوان یک مؤلفه مؤثر، بلکه به مثابه یک مقوله مرتبط که نسبتِ آن با اقتدارگرایی همانا نسبتی است قابل تحلیل. روحانیت بعضی از ساختار­ها و مفاهیم و پدیده ­های اجتماعی را همواره شکسته و برخی را‌ایجاد و بازتولید کرده است یا خواهد کرد که بر اساس‌این کنشگری پیامدهایی را – خواسته یا ناخواسته –‌ایجاد نموده که ممکن است فرصت یا تهدیدهایی را بیافریند. باید روشن شود که چه میزان از کنش­های روحانیت بر اساس آگاهی گفتمانی، چه مقدار بر اساس آگاهی عملی و چه اندازه بر اساس ناخودآگاهی، صورت گرفته و می­گیرد و فرصت­های هر یک از‌این سه سطح از آگاهی که کنش متقابل بر اساس آن تحلیل می­ شود، چیست. ورود روحانیت در حوزه حاکمیت و قدرت دارای دو بُعد «تهدید» و «فرصت» است، زیرا به دست گرفتن قدرت،‌ایجاد کانون­های مخالف را به دنبال داشته است که‌این کانون­ها در صورت مهار نشدن می­توانند تهدیداتی برای روحانیت‌ایجاد کنند^[۶۱۸]. عده­ای بر‌این باورند که روحانیت در دهه اول جمهوری اسلامی مهم­ترین و قدرتمندترین گروه مرجع به شمار می­آمدند که نه فقط توزیع­کننده ارزش­ها دینی، بلکه تنظیم­کننده رفتار و اعتماد به دولت اسلامی نیز بودند و با‌این کار میان نسل اول و دوم پیوند برقرار کرده ­اند؛ گرچه به دلیل اختلالاتی که در‌این کارکرد حاصل شده، پذیرش روحانیت به عنوان گروه مرجع در نسل­های جدید دچار آسیب شده است^[۶۱۹]. مهم­ترین تهدید در‌این خصوص، عدم تعریف مشخص از جغرافیای مشترک سه فرهنگ دینی، ملی و غربی توسط نظام اسلامی عنوان شده، که به تضعیف اعتبار گره­های مرجع فرهنگی- ارزشی، که روحانیت در صدر آنهاست، انجامیده است. پژوهش­هایی که دیدگاه­ های مذکور را نسبت به روحانیت اعلام داشته اند – پژوهش­هایی که اتفاقاً توسط حوزه علمیه قم و مراکز پژوهشی حوزه انجام شده و پژوهش­هایی خودی و دلسوزانه، و نه در جبهه جنگ نرم دشمن محسوب می­شوند – دقیقاً توضیح می­ دهند چرا و چگونه روحانیت در مقام حاملان و مروّجان دینی از یک سو و هماهنگ­کننده اهداف و منافع‌ایدئولوژیک با نظام اسلامی از سوی دیگر، واقعاً نتوانسته­اند به خوبی بر اساس برنامه ­های کلان و کاربردی وارد عرصه فرهنگی شوند.‌این پژوهش­ها به زیبایی و در اوج صداقت دلسوزانه به‌این نتیجه رسیده ­اند که «تا وقتی که تولید بر ترجمه و تکرار، و اجتهاد بر تقلید فزونی نیابد، سیر جوامع اسلامی همچنان قهقرایی خواهد ماند و امت اسلامی و ملت‌ایران به­رغم همه فداکاری­ها در صحنه تمدن فرودست خواهند بود.»^[۶۲۰].
جالب آن که رهبر فرزانه انقلاب (مدّ ظله العالی) نیز همین چالش را به غایت دریافته­اند و برای کاهش آن با حوزه علمیه تشریک مساعی می­نمایند. پس از‌این که جمعی از دانش­آموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه قم در ۱۳/۱۱/۱۳۸۱ نامه­ای به رهبر انقلاب ارسال کردند و مشکل اساسی خود را از یک طرف «جمود و تحجر» و از طرفی دیگر «خودباختگی و تقلید» اعلام کردند و رفع‌این مشکل را با نشاط اجتهادی و تولید فکر علمی و دینی ممکن دانستند و راهکارهایی برای رفع آن به مقام معظم رهبری ارائه دادند، معظّمٌ­له در پاسخ همانا وجود‌این مشکله را تأیید کردند و فرمودند: «انقلاب اسلامی آمده است تا هم فرهنگ خفقان و سرکنبانیدن و جمود، و هم فرهنگ آزادی بی­مهار و خودخواهانه غربی را نقد و اصلاح کند».‌این دقیقاً همان دغدغه­ای که نگارنده‌این سطور، رساله حاضر را برای رفع آن تألیف کرده و در پی نقد حاکمیت مدرنیته بر علوم انسانی غربی از یک سو و نقد حاکمیت جمود بر علوم اسلامیِ فقهی­مآب از سو دیگر و تلاش برای رهایی بخشیدن به سیاست جنایی از دست‌این دو بحران است. اکنون دفتر جنبش نرم­افزاری و توسعه علوم اسلامی زیر نظر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم مشغول فعالیت است؛ همچنان که نهاد دیگری با نام دبیرخانه نهضت آزاداندیشی و تولید علم دینی نیز تحت اشراف مرکز مدیریت حوزه علمیه قم دائر است، و نهاد سومی با عنوان مرکز جنبش نرم­افزاری نیز در دانشگاه باقرالعلوم تأسیس شده و به سهم خود مو­کوشد مصائب مذکور را کاهش دهد. بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت نیز در تهران و قم تأسیس شده و تحت امر دفتر مقام معظم رهبری فعالیت می­ کنند.
اما واقعاً پس از‌این همه سال از تأسیس‌این مراکز و رشد گفتمان­هآیاین­چنینی در حوزه و دانشگاه و مراکز پژوهشی کشور، چه برون­دادی به جز تألیف چند جلد کتاب حاصل شده است؟‌آیا واقعاً علوم انسانی دانشگاهی ما ماهیت مولّد و تمدن­ساز یافته­اند و دیگر تقلید از جمود و تقلید از خودباختگی نمی­کنند؟ حقوق و حقوق جزا در گفتمان دانشگاهی ما در سالهای اخیر چه تحولی یافته­اند؟‌آیا نوبت آن نرسیده است که حوزه علمیه دریابد منظور رهبر فرزانه انقلاب از‌این که «سلسله نشست­های راهبردی با موضوع آزادی» تشکیل می­ دهند، ضرورت تقویت توجه به آزادی در گفتمان حوزه است؟ و‌آیا‌این نشست­ها در پی تلنگر زدن به دانشگاه برای الگوسازیِ آکادمیکِ مقوله آزادی در علوم انسانی و میدانِ عمل علوم انسانی (خصوصاً در حقوق، سیاست و فرهنگ) نیست؟‌این که رهبر انقلاب برای «آزادی» نشست تشکیل می­ دهند، هشداری برای حوزه و دانشگاه – خصوصاً حوزه و گفتمان دینی سنّتی که نسبت به آزادی بدبین­اند و آن را جرثومه غرب می­دانند – نیست؟ اگر اهداف جنبش نرم­افزاری را رسیدن به تمدن اسلامی، رسیدن به الگوهای اسلامی، تبدیل‌ایران به قدرت بین ­المللی، تحقق استقلال علمی، احیای تمدن اسلامی و… بدانیم و موانع و آسیب­هآیاین جنبش را مهمل­گویی، بدعت­گذاری، سیاست­زدگی، سیاست­زدایی، ترجمه­گرایی و انفعال­پذیری بدانیم^[۶۲۱]،‌این سؤال مهم مطرح می­ شود که نهادهای متولی الگوسازیِ اسلامی-‌ایرانی تا چه حد توانسته ­اند در مبارزه با موانع و تحقق اهداف موفق باشند؟! پژوهش­ها^[۶۲۲] نشان می­دهد با نگاهی به کارنامه ارائه شده توسط «دفتر جنبش نرم­افزاری و توسعه علوم اسلامی، وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» در سال ۱۳۸۴ و عملکرد نهاد مذکور همچنین پس از آن زمان تاکنون، فعالیت‌این نهاد به صورت گذرا و بدون برنامه­ریی دقیق صورت گرفته است؛ مثل‌این که بذری در هوا پخش شود و آن گاه بادی بوزد و بذر جنبش را در هر نقطه­ای پراکنده سازد؛ حال اگر رشد کرد که چه خوب، ولی اگر رشد نکرد، در پاسخ گفته می­ شود که ما تکلیف خود را انجام دادیم. در حالی که با برنامه دقیق و شفاف همزمان با زمان­بندی، نتیجه مناسب­تری خواهیم گرفت. «بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت» نیز به جز برگزاری چند نشست معدود (میزبان بودن و جلسه­داری!) و چند همایش کارنامه­ای تاکنون ندارد. به نظر می­رسد نهادهای چهارگانه مذکور، با‌این کارنامه­ای که دارند، آن طور که باید، موفق عمل نکرده ­اند.
نباید فراموش کرد در جهان امروز اگر پیام­های دینی با گونه ­ای اقناع عقلانی همراه نباشد، به درستی شنیده نمی­ شود و مردم بی­توجه به روحانیت، خود دینداری خواهند کرد. بدین جهت، عالمان دینی در دنیای امروز باید با صورتی اقناعی و عقلانی عمل کنند؛ زیرا نمی ­توانند مخاطبان خود را توده­های صد سال پیش بپندارند. سطح آگاهی­ها و مهارت­ های یک کودک دبستانی و ادراک عقلانی و توان تحلیل اجتماعی وی شگفت­انگیز است. نمی­ توان همچنان از موضع آتوریته^[۶۲۳] مردم را به اطاعت واداشت. بنابراین، امروزه دیگر تولید محصولات دینی در دست یک نهاد انحصاری، یعنی روحانیت، نیست^[۶۲۴].
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – نهادی که به موازات مرکز پژوهش­های مجلس عمل می­ کند – درباره مکتب فقهی امام صادق(ع) می­گوید: «فقه امام صادق(ع) فقهی روش­مند، روان، منسجم، جامعه­محور و تمدن­ساز است و فقهی قاعده­مند و فرمولیزه است؛ همچنان که دو عنصر اعتدال و سهل­گیری در زندگی از شاخصه­هآیاین فقه است.» وی سخن خود را با بیان ویژگی­های فقه مطلوب‌این­گونه ادامه داده است: «ایجاد تمدن با یک علم نابارور، کوچک و تک­بعدی امکان­ پذیر نیست، بلکه مدنیت و رفتارهای مدنیت اسلامی، فراورده­ها و فرآیندهای مبتنی بر علم است؛ علم اسلامی و علوم اهل بیت(ع)، علومی هستند که مدنیت چندبعدی را می­توانند تشکیل دهند و مدرسه علمی امام صادق(ع) در جهت تمدن اسلامی بود؛ یعنی‌این علمی بریده از جامعه نبود. امام صادق(ع) صرفاً به فقه نمی­پرداختند و به کلام نیز پرداختند و نیز علوم دیگر نظیر شیمی و جابر بن حیان شاگرد امام در زمینه شیمی بوده است… امام صادق(ع) دنبال‌این نبود مباحثی را مطرح کند که در جامعه قابل پیشگیری نباشد و یا آموزه­ها و نکاتی صرفاً عرشی بگوید که در زمین فاقد کاربرد برای زندگی انسان باشد. فقه امام صادق(ع) امروز تولید می­شد و فردا در بازار اِعمال می­شد. فقه امام صادق(ع) منسجم بود و اجزای جدا از هم نبود و منزوی و بریده از واقعیت­های جامعه نبود.»^[۶۲۵]
در نقد گفتمان فوق­الذکر، گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – باید گفت‌این که علوم و معارف اهل بیت(ع) جامعیت داشته است بدین معنا نیست که تمدن اسلامی لزوماً از رهگذر جمع‌این روایات – فقه الصادق(ع) – و تقنین و اجرای آن در جامعه امروزی قابل احیا باشد. از‌این که امام صادق(ع) جابر بن حیان را در علم شیمی راهنمایی می­کردند و اسلام را در معرفتی تک­بعدی و کوچک محدود نکردند، هرگز نباید نتیجه گرفت که تشدید و توسعه کنترل فقه بر عرصه ­های زندگی همانا پیروی از مکتب و اندیشه اهل بیت(ع) است. نگرانی ما به ویژه آن­گاه تشدید می­ شود که مشاهده می­کنیم تمامیت­انگاری نسبت به فقه، رویکرد ریاست محترم مجلس شورای اسلامی نیز هست! : «باید در همه امور به مسائل فقهی رجوع کرد.»^[۶۲۶]
معنای ضرورت توسعه­بخشی به فقه از طریق طرح حوزه­ هایی مانند فقه پزشکی، فقه شیمی، فقه بازرگانی و… هرگز به احیاء تمدن اسلامی منجر نمی­ شود؛ چه، تاریخ بهترین گواه اثبات‌این مدّعاست. تمدن­سازیِ اسلامی، پروژه­ای نیست که با تجمیع نصوص اسلامی و اجرآیاین متون در عرصه زمامداری– حتی با صدور فتاوای جدید بر مدار‌این نصوص و‌این مشرب­های ائمه(ع) و تأسیس نهادهای پژوهشی فقهی به منظور توسعه حاکمیت فقه بر امر تقنین و دیگر قلمروهای مدیریت کلانِ کشورداری – میسر باشد. مادام که ماهیت فقه مطلوب و حتی فقه موجود هنوز در ذهن بسیاری از همین قبیل مسئولانِ عرصه سیاست­گذاری فقهی و قانونی روشن نیست (بنگرید به پاراگراف بعد) و‌این دلسوزان چاره را فقط در توسعه هرچه تمام­ترِ حاکمیت همین رویکردِ مبهم به فقه، بر عرصه ­های زمامداری می­بینند، تمدن اسلامی بازسازی نخواهد شد؛ چه رسد به تمدن­سازیِ نوآورانه­ی اسلامی و بومی. توضیح بیشتر برای فهم نقد نگارنده بر گفتمان نویسنده مذکور، ذیلاً معروض است.
حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – در نشست علمی «ظرفیت­شناسی فقه اسلامی برای علوم اسلامی» با تقسیم­ علوم اسلامی به دو سنخ «علم استنباطی» و «علم استکشافی»، فقه را مصداق بارزی از علوم استنباطی دانسته و در تعابیری ناهمسو و قابل­ نقد از یک سو گفته است «فقه به دنبال دستیابی به واقعِ است؛ البته واقعِ اعتباری» و از سوی دیگر اذعان داشته که «ما در علم استنباطی به دنبال دستیابی به حجت هستیم، هرچند‌این حجت در موارد بسیار، متضمن علم به واقع (یعنی حکم تشریع شده) نباشد.» ایشان در ادامه­ تشریح نگرش خود پیرامون نظریه­پردازیِ فقهی تصریح داشته اند «نظریه فقهی، یک علم استکشافی است نه استنباطی؛ زیرا فقیه در‌این شاخه به دنبال کشف اعتباراتِ مبنایی است، نه اعتباراتِ بناییِ شارع»
مقایسه جملات‌ایشان در یک سخنرانی و جملاتی اتفاقاً درست پشت سر هم، نشانگر چرخش فوری و مکرر‌ایشان در مواضعیشان نسبت به ماهیت و هدف و اوصاف فقه است. حقیقتاً بسیار سخت و بلکه ناممکن است بتوانیم گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز جدید التأسیس تحقیقات اسلامی، وابسته به حوزه علمیه قم و بازوی پژوهشِ فقهیِ مجلس شورای اسلامی – را به نحوی هضم کنیم؛ چه،‌ایشان فقه را ابتدائاً یکی از علوم غیراستکشافی (علم دستیابی به تکلیف شرعی و حجت؛ نه کشف واقعیتِ اراده شارع) و سپس یکی از علوم استکشافی معرفی نموده ­اند. به نظر نمی­رسد‌ایشان که استاد دروس خارج فقه حوزه علمیه قم و رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی و طبعاً مسلط بر جزئیات و ظرائف و غوامض فقه و دیگر علوم اسلامی­اند، کلیات فقه را ندانند و یعنی هنوز ندانند که‌آیا فقه، ماهیت استنباطی دارد یا استکشافی؟! به نظر می­رسد‌ایشان به شدت و کاملاً آگاهانه تمایل دارند رویکردِ نادرستِ «تمامیت­خواهی برای فقه» را در اذهان تثبیت کنند. در گفتمان‌ایشان معلوم نیست فقه، کاشف است یا مفسّر؟! و جالب و تأسف­برانگیز‌این که دلسوزانِ آگاه و تلاشگران در راه نظریه­پردازیِ فقهی در سراسر جهان اسلام دیگر اکنون می­دانند که نه رویکرد کشفی و نه رویکردی تفسیری، هیچ­یک قابلیت تمدن­سازانه ندارد و بر چهره فقه، گَرد کهنگی می­نشاند. اکنون،‌این «فقه مولّد» است که امیدها برای احیای تمدن باشکوه اسلامی را پس از دست کم چهارصد سال رخوت زنده کرده است. فقه مقاصدی – که البته اقیانوس ژرف و وسیعی است و اخوان المسلمین در مصر و دیگر اقالیم گیتی تنها به بخشی از ژرفنای آن وقوف یافته و البته به برکت همین اطلاع اجمالی، تئوری­سازی­های توانمند و بی­سابقه­ای در مسیر تبدیل «نص» به «نظریه» در قلمروهای متنوع فقه مالی، فقه فناوری و… به جهان بشریت عرضه داشته اند^[۶۲۷] – تازه، خود فقط یکی از پارادایم­های پرشماری است که می­توان برآیند رویکرد مولّد به فقه دانست؛ رویکردی پسااکتشافی و پساتفسیری.
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، متأسفانه اظهارات عجیب راجع به سیاست جنایی و مسائل مرتبط با آن ابراز داشته اند؛ اظهاراتی که نشانگر گفتمان‌این نهاد متولیِ اسلام­پژوهی و گفتمان­سازیِ اسلامی برای مجلس است: «ظرف سیاست جنایی جامعه می‎باشد، نه یک امر فردی؛ زیرا هدف سیاست جنایی نابودی جرم در ظرف اجتماع است. نه تنها هدف، بلکه اتخاذ تدابیر و فعالیت‎ها نیز با رویکرد معطوف به جامعه صورت می‎گیرد. ظرف سیاست جنایی از مرحله تقنین و تدبیر تا مرحله اجرا جامعه است»؛ لذا اگر هم به جرائم و جنایات حاصل از فرد توجه می‎شود، به جهت تأثیر آن در جامعه است.». وی در پاسخ به‌این سؤال که چه نسبتی بین احکام جزایی و سیاست جنایی می‎باشد و با وجود احکام جزایی چه نیازی به سیاست جنایی است، اظهار داشته « احکام جزایی قطعه‎ای از سیاست جنایی است.‌این سیاست مجموعه‎ای از راهبردها، فعالیت‎ها و تدابیر است که در خود احکام جزا را نیز جای داده و رابطه‎ی آنها عموم و خصوص مطلق است»^[۶۲۸].
حجه الاسلام مبلغی هدف سیاست جنایی را نابودی جرم عنوان داشته اند، در حالی که جرم هیچ­گاه و هیچ­کجا «نابود» نمی­ شود و‌این آرمان­گرایی­ها و بلندپروازی­های ایدئولوژیک حقیقتاً بیش از صد سال پیش در تحقیقات جرم­ شناسی رد شده و هزار و اندی سال قبل از آن نیز در آموزه­های انسان­شناختیِ قرآن مجید آمده است که «فألهمها فجورها و تقویها»^[۶۲۹]. ثانیاً‌این هر نوع سیاستگذاری – و از جمله سیاستگذاری جنایی – امری ناظر بر اجتماع و فرد است بسیار بسیار بدیهی است و تأکید بر آن از جانب حجه الاسلام مبلغی گویا نشانگر عدم دقت ‌ایشان است. ثالثاً آن که،‌ایشان سیاست جنایی را معادل سیاست کیفری می­پندارند؛ زیرا قلمرو ساختاریِ سیاست جنایی را منحصر به دولت «قوای سه­گانه» دانسته ­اند. رابعاً، پنداشت صحیحی راجع به نسبتِ فقه جزایی با سیاست جنایی ندارند؛ زیرا ابراز داشته اند سیاست جنایی همانا احکام جزایی را در خود جای داده است! پس طبق نظر‌ایشان، نظام حقوقی جمهوری اسلامی باید از همه محرمات و واجبات حمایت کیفری نماید! واضح است که ایشان فقه را ترجمه و به حقوق تزریق می­ کنند. بهتر است بگوییم فقه را چنان بر حقوق مستولی کرده ­اند که حقوق و قلمروهای آن نظیر سیاست جنایی، در فقه مضمحل شده است. کم نیست تألیفاتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، که با مطالعه فهرست آنها به نظر می­رسد مشغول تورق اصول فقه هستیم، البته محشون به واژگانِ مطرح در علم سیاست جنایی.
محدودیت­های اخلاقی و فلسفی دولت – دولت به طور کلی؛ هر دولتی – نشان می­دهد حوزه محدودیت­های مبتنی بر استدلالات اخلاقی و فلسفی حوزه بسیار گسترده­ای است. بسیاری از‌این استدلالات، جوهر بسیاری از نظریات سیاسی معاصر را تشکیل می­ دهند.‌این نظریات، همانند نظریات مربوط به محدودیت­های حقوقی و تاریخی، مدعی وجود نوعی اولویت عقلانی برای تحدید قدرت هستند. با‌این همه، موضوعات مذکور وجود، «اجزای ذاتی» نظریه خاصی درباره دولت به شمار می­روند. هیچ یک از‌این موضوعات به تنهایی و به خودی خود متضمن اندیشه­ای که ضرورتاً مربوط به دولت مشروطه باشد، نیست. مفاهیم اجماع، حاکمیت مردم و نظریه قرارداد را نظریه­پردازان دولت مطلقه نیز به کار می­بردند. اما تا قرن هیجدهم بیشتر‌این مفاهیم به ویژگی­های نظریه دولت مشروطه تبدیل شده بودند.
به منظور مقابله با اندیشه­ها و جریان­های اقتدارگرای حاکم بر گفتمان فقه سیاسی شیعه باید پشتوانه نظری نگرش کثرت­گرا را تحکیم کرد. از دیدگاه کثرت­گرایان، انسان­ها نه ذرات منزوی و پراکنده و نه مخلوق دولت نیرومند متمرکز هستند. از‌این دیدگاه، انسان­ها موجوداتی اجتماعی هستند که به اختیار و انتخاب خود در چارچوب گروه­ ها زندگی می­ کنند. بدین­سان جامعه کثرت­گرا مدعی‌ایجاد سازش میان علائق گوناگون افراد بدون مخدوش کردن آنهاست. در چنین جامعه­ای گروه­ ها نه از طریق قدرتی برتر بلکه خود از طریق مراوده و گفتگو با یکدیگر ارتباط پیدا می­ کنند. در‌این جامعه، حکومت مرکزی قدرت حاکمه­ی مسلط و یا قدرتی برتر در بین قدرت­های موجود محسوب نمی­ شود، بلکه وظیفه اساسی­اش گفتگو با گروه ­های گوناگون است. البته استدلال کثرت­گرایان به‌این سادگی هم نیست و‌ایشان اغلب در خصوص قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع، آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی بوده ­اند و دفاع از چنین نظراتی مسلماً کار ساده­ای نیست.
ابداع نظریه­ای درباره دولت در واقع به معنی‌ایجاد تغییر در ماهیت حیات اجتماعی است. تغییر در نظریه موجب تغییر در عملکرد می­ شود. نظریه­پردازی درباره دولت به معنی تأمل درباره غایات حیات اجتماعی و تغییر آنهاست. در بررسیِ «نظریه دولت» باید‌این نکته اساسی را در نظر گرفت که دولت چارچوبی از ارزش­هاست که در درون آن زندگی عمومی جریان می­یابد، و خود قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزش­ها به­ کار­ می­برد. جدا کردن دیدگاه­ هایی تجویزی و توصیفی درباره دولت از یکدیگر ناممکن است. دولت به هر حال پدیده­ای مشحون از ارزش­هاست و نمی­ توان آن را نادیده گرفت و یا از میان برداشت، بلکه باید دید ماهیت آن یعنی ماهیت قدرت عمومی چیست، و چگونه می­توان ارزش­های مطلوب در حیات اجتماعی را در درون چارچوب­های مدنیت، که همان دولت است، جستجو کرد.
مبحث دوم: چالش­های انطباق
گفتار اول: مغایرت با الگوی صحیح معرفت­شناختی و روش­شناختیِ تولید «علم دینی»
انقلاب اسلامی‌ایران، انقلابی دینی است که دارای متافیزیک وحیانی می­باشد. چنین انقلابی هرچند ممکن است در مراحل نخست و اجمالی خود با علوم ناشی از متافیزیک­های غیر دینی (به ویژه اگر آنها نیز بروز اجمالی داشته باشند) سازگار شود، اما بی­شک، با ساحت­های تفصیلی فرهنگ­ها و تمدن­های غیر­دینی ناسازگار خواهد بود. بر خلاف برخی روشنفکران دینی که گسترش علم دینی را منوط به سبک و خفیف شمردن متافیزیکِ دین می­دانند، متافیزیک­های پیچیده­تر دینی، امکان تولید علوم دینی پیچیده­تر و متکامل­تر را فراهم خواهند آورد.
جدا از وجه دینی، سویه دیگر ماجر در جریان تولید علم دینی، علم است. علم، پدیده­ای اجتماعی است؛ بدین معنا که هرچند ممکن است گزاره یا گزاره­هایی از پیکر علم را بتوان یافت که بدون سابقه و خلق­الساعه باشند، اما بی­شک، «نظریه­ های علمی» مسبوق به سابقه بوده و همراه جمعی از انسان­ها در تکوین، نضج، تثبیت و تکمیل آنها سهم داشته اند^[۶۳۰].‌این بدان معناست که هرگونه تولیدی در علم باید بر «تراث تاریخی» آن علم استوار باشد. آخرین مرحله علم دینی، تحقق «تمدن دینی» است تمدن دینی بسان هر تمدن دیگری بر «تکثر» افراد، جریان­ها، فرهنگ­ها و گفتمان­ها استوار است. البته واضح است که تکثر محض، عینی پوچی است و کثرت­های تمدنی نیز نیازمند وحدت هستند. تمدن­سازی در یک فرایند تاریخی شکل می­گیرد^[۶۳۱]؛ بنابراین یک اندیشه و ارزش اگر بتوان در بستر تاریخ «علوم، ساختارها و محصولات» تمدنی خود را بسازد شکلی تمدنی به خود می­گیرد. اما گام بعدی، انقلاب فرهنگی و تولید علوم و نرم­افزارهای تمدنی متناسب با تغییر تمایلات و گرایش­های اجتماعی است. آنچه در میان توجه به آن بسیار مهم است، هندسه و چارچوب حرکت، به خصوص در حوزه تحول فرهنگ و تحول علمی می­باشد. به تعبیری، تنگه اُحد انقلاب اسلامی، تحول در علوم انسانی موجود است.
ایران اسلامی در جامعه­پردازی و تمدن­سازی نمی­تواند از الگوهای وارداتی که بر پایه­ های بعضاً غلطی استوار بوده بوده و بر خلاف مصالح بشریت پایه­ریزی شده ­اند، استفاده نماید. لذا باید به بسط و گسترش علم متناسبی بپردازیم که قدرت و جامعه­پردازی و تمدن­سازی اسلامی را فراهم نماید. بی تردید، مرزهای دانش به قدری تغییر و توسعه یافته است که صِرف انتقال اطلاعات علم پیشین به نسل جدید و یا کاربرد جدید دانش گذشته، تولید علم نیست. ضمن‌این که ضرورت و اهمیت تبدیل نظریه­ های علمی مرتبط با مهندسی اجتماعی، به تنظیم الگوی پیشرفت بومی و طراحی برنامه ­های پی­ریزی تمدن اسلامی مبتنی بر آن توسط دولت یا مشارکت قوا به شدت احساس می­ شود.
پی­ریزی تمدن اسلامی مستلزم اتخاذ راهبرد سنجیده­ و همه­جانبه­ای در خصوص ترکیب و ساختار علم دینی است. نگارنده معتقد است ساختار علم دینی و خصوصاً سیاست جنایی را باید «ترکیب مزجی» و نه «ترکیب انضمامی» دانست؛ بدین معنی که علم حقیقتی جدا از دین نیست: علم، نور است و معرفت و دین هم چیزی غیر از آن نیست. بر‌این اساس، پرسش اصلی درباره نسبت علم و دین نباید از طریق نسب اربعه پاسخ بیابد؛ چرا که در ترکیب علم دینی، دین، عالَم و هوای علم است و در‌این میان، تفاوتی میان علوم انسانی و علوم طبیعی نیز وجود نخواهد داشت. راز به بن­بست رسیدن علوم موجود در هوای انقلاب اسلامی نیز در همین نکته نهفته است که عالَم علوم موجود، غیر از عالَم انقلاب اسلامی است و هرچه عالم انقلاب اسلامی به تفصیل می­رسد، مغایرت و تضاد آن با علوم موجود بیشتر احساس می­ شود. بر‌این اساس، علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین رو است که خودش نمی­تواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار می­بخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمی­ شود.
از سوی دیگر، دین نیز در مرحله تولید نظریه، هم از طریق تأثیرگذاری بر مبانی علوم و هم از طریق ارائه اصول برگرفته از متون دینی، بر شکل­ گیری علوم انسانی اسلامی تأثیرگذار می­باشد. در مرحله آزمون هم، صرف تجربه­پذیری و کارآمدی، ملاک صحت یک نظریه نمی ­باشد، بلکه کارآمدی باید در جهت مقاصد شریعت، ملاک صحت و اعتبار‌این کارآمدی محسوب می­ شود و لذا علوم انسانی اسلامی می­بایست بستر رشد و تقرب به ساحت ربّوبی را‌ایجاد کند^[۶۳۲]. آنچه در کتاب تکوین با وجود و موجودات نگاشته شده، در کتاب تشریع در قالب حروف و کلمات آمده است. حداکثری بودن دین نیز به معنای تعطیل عقلانیت و کاوش و دقت­های نظری نیست. همچنین به معنی تعطیل­شدن تجربه ­های بشری هم نخواهد بود.‌این نگاه مبتنی بر دیدگاه خاص در رابطه عقل و وحی است^[۶۳۳]. اساساً منظور از «دین حداکثری»‌این نیست که برای کشف همه نظریه­ های فلسفی یا مناسبات اجتماعی و ارتباطات علمی باید به متون دینی رجوع و حکم‌این موضوع­ها را مستقیم از منابع دینی استخراج کرد؛ زیرا دین، دایره­المعارف نیست، بلکه منظور‌این است که تمامی معارف بشری بر اساس آموزه­ها، مبانی و اهداف دین به صورت روش­مند به هماهنگی برسند و شاید‌این مبنا، ظهور همان کلام وحی­گونه امام رضا(ع) است که فرموده­اند: «علینا إلقاء الأصول و علیکم التفرع»^[۶۳۴]
معرفتی دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. معرفت دینی تکامل­پذیر است و متناسب با بلوع تولی به دین، گستره جریان معرفت دینی در دیگر حوزه ­های معارف بشری و حوزه ­های حیات انسانی توسعه و تکامل پیدا می­ کند. اعتقاد به تسلیم عقلانی در لایه­ای­­ترین حوزه عقلانیت، به جریان هدایت ربّوبی مورد، انگاره­ای عقل­ستیز در ذهن برخی مدعیان روشن­فکری دینی است که مورد قبول نیست^[۶۳۵]. عقل و نقل، گاهی با هم تقابل می­ کنند، اما هیچ کدام با وحی تقابل واقعی ندارند. حال اگر نتوانیم الگوی سازوارسازیِ عقل و وحی را ارائه دهیم، یعنی نتوانسته­ایم یک منظومه معرفتیِ صحیح را با منظومه معرفتیِ صحیح دیگر تعامل دهیم و‌این خود یعنی نتوانسته­ایم ما­به­الاختلاف­ها و ما­به­الاشتراک­های آنها را مشخص کنیم، و به همین خاطر و به همان نسبت، تفاهم عمومی پیرامون آن مشکل خواهد بود. مادامی که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکه­ ای سازماندهی نشوند، امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم به خصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت. در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار «نظری» مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید «مدل مفهومی» ارائه کرد که بر اساس آن، «برنامه» و «سازمانِ» آن مدل آرمانی دست­کم تا حدود معقول و واقع­بینانه­ای قابل تحقق باشد^[۶۳۶]. به هر روی، برای دستیابی به همه یا بخش چشمگیری از‌این تعامل­بخشیِ آرمانی کوشید، و نظریه­پردازی برای تولید علم­های هم دینی و هم بومی – از جمله سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی – ضرورتی است ناشی از التفات به‌این حقیقت مهم که هر دو جریان حق و باطل در مسیر گسترش خود از طریق ارضاء نیازها، اقناع اذهان، شبکه­سازی، تولید علم و… تمدن­سازی کرده و برخورد بین تمدن­ها را به وجود آورده است. ارزیابی ابعاد همین برخورد تمدنی است که‌ایجاب کرد برای گام نهادن در وادی تحول سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی، به منظور زمینه­سازی برای تولید علم دینی و دستیابی به افق بخشی از نظام عدالت (عدالت کیفری) در تمدن اسلامیِ مطلوب، عقلانیت غربی و ریشه­ها و مظاهر حقوقی آن را در فصل اول رساله نقد کنیم و در فصل دوم نیز سویه­ی دیگرِ‌این برخورد تمدنی، یعنی تمدن اسلامی (به طور، بخش سیاست جنایی از نظام عدالت کیفریِ تمدن اسلامیِ موجود و سنت اسلامی موجود) را نقد و بررسی کنیم.
در برقراری ارتباط منطقی میان علم دینی و سیاست جناییِ ارزشی باید به ساختار سهم­دهی به ارزش­های اخلاقی، مذهبی،‌ایدئولوژی و فقه و مفاهیمی از‌این دست توجه کرد و راهبرد صحیحی برای میزان و الگوی حضور آنها در نظام سیاست جنایی اتخاذ نمود. در بحث از معیارهای حاکم بر یک نظام کارآمد سیاستگذاری جنایی، تنها ارزش­هایی از شرایط حداقلی لازم برای ورود به فرایند برنامه­ ریزی برخوردار هستند که در چارچوب ظرفیت­ها و توانمندی­های بالفعل و بالقوه­ی‌این ساختار، امکان طرح عملی و واقعی پاسخ در برابر رفتارهای ناقض آنها متصور بوده، یا آن که حسب سیاست­های نظام برنامه­ریز، قصد بر‌ایجاد یا ارتقای چنین قابلیتی در‌این نظام، وجود داشته باشد. در غیر‌این صورت، صرف نقض یک ارزش – هرچند که مورد احترام بوده و تحت ساختار سیاسی حاکم بر جامعه باشد – دلیل موجهی برای وارد نمودن آن به فرایند پاسخ­دهی جنایی به شمار نمی­رود^[۶۳۷]. در‌این راستا، غیر اخلاقی، غیر انسانی یا ناقض ارزش بودن یک رفتار معین، به تنهایی دلیل موجهی برای توجیه طرح پاسخ کیفری تلقی نمی­گردد، بلکه باید در کنار دیگر معیارهای مندرج در سطح چنین نظامی، امکان­ پذیر بودن پاسخ­دهی به رفتارهای مغایر با جلوه معینی از یک ارزش مورد حمایت نیز حسب مجموعه ­ای از دلایل و شواهد عینی، مورد تأیید قرار گیرد. در غیر‌این صورت، با تداخل مرزهای برنامه­ ریزی جنایی با دامنه­های ارزشی، نظام عدالت کیفری متلم به مداخله در مسائلی خواهد گردید که از قابلیت و توانایی حداقلی در جهت پاسخ­دهی به آنها برخوردار نیست. در‌این وضعیت، آثار و نتایج نامطلوبی حاصل خواهد آمد: ۱) ناتوانی از بازدارندگی نسبت به رفتار جرم­انگاری شده، ۲) تنزل اعتبار جایگاه نظام عدالت کیفری، ۳) تحول ماهیتی سیاست جنایی به بیانیه سیاسی.
ضمن طرح جلوه­های متنوعی از ارزش یادشده در عرصه سیاست­های پاسخ­دهی جنایی و همچنین حذف یا کمرنگ ساختن کلیه اشکال مغایر آن از دامنه‌این نظام، رویکرد مبنایی و محور اصلی حرکت سیستم نیز با لحاظ ارزش یادشده طراحی و تنظیم شود.‌این امر را می­توان به عنوان مصداق مؤثرسازی ارزش­ها در بدنه نظام سیاست­گذاری جنایی معرفی نمود.^[۶۳۸]
مؤثر نمودن مداخله ارزش­های دینی در حمایت کیفری، مستلزم توجه اولیه به نکات مهمی است؛ تا بعد از‌این آگاهی بتوان الگوی اثرگذاری صحیحی برقرار نمود. ارزش­ها از طریق ساختار سیاسی به بدنه نظام عدالت کیفری تزریق می­گردد. با‌این حال، صلاحیت انحصاری و متمایز نظام سیاسی در وارد ساختن ارزش­ها به فرایند برنامه­ ریزی جنایی، هیچگاه به معنای تعلق کلیه ارزش­های یادشده به‌ایدئولوژی سیاسی حاکم نیست. بخش قابل ملاحظه­ای از ارزش­های یادشده در بدنه خرده­فرهنگ موجود در اجتماع ساخته و پرداخته گردیده و با اعمال فشار بر نظام سیاسی، از طریق‌این ساختار به شکل رسمی در عرصه سیاستگذاری جنایی مطرح می­گردند. علاوه بر‌این، در موارد متعددی نیز دولت­ها بر مبنای الحاق به اسناد و کنوانسیون­های بین ­المللی – به ویژه اسناد حقوق بشری – تعهداتی را پذیرا می­شوند که بخش قابل ملاحظه­ای از‌این تعهدات نیز در ارتباط مستقیم یا‌ایجاد و توسعه یا حذف و کمرنگ ساختن مجموعه ­ای از ارزش­ها قرار دارند. همان­گونه که سلطه ارزش بر عقلانیت و علم، مانعی اساسی در روند کارآمدسازی برنامه­ ریزی جنایی به شمار می ­آید، نادیده­انگاشتن کارکردهای ارزش در سطح اجتماع و مواجهه با آن به عنوان امری تحمیلی یا تزئینی نیز فرصت­های بزرگی را از برنامه­ ریزان در جهت ارتقای عملکرد نظام پاسخ­دهی جنایی سلب خواهد نمود. فرایند قانونگذاری یادشده مؤید پذیرش واقعی و عملی ارزش­های مورد بحث به عنوان یکی از خطوط ترسیم نظم اجتماعی در سطح نظام برنامه­ ریزی جنایی است.
نظم اجتماعی را علاوه بر سطح مقیاس ملی، باید در مقیاس جهانی نیز مورد توجه قرار داد. ارزش­های حقوق بشری به عنوان تبلوری از احساس مشترک انسانی، به محور اصلی حاکم بر گفتمان برخی از تأثیرگذارترین و قدرتمندترین، سازمان­ها و نهادهای منطقه­ای و جهانی همانند سازمان ملل^[۶۳۹] تبدیل شده ­اند^[۶۴۰].‌این حقوق اکنون بخشی جدآییناپذیر از واقعیت حاکم بر نظام­های برنامه­ ریزی جنایی می­باشند؛ به نحوی که نادیده­انگاشتن آنها تا حد زیاد ناممکن گردیده است. تحت شرایط یادشده و با وجود الزامی بودن طرح رویکردهای حقوق بشری در بدنه نظام پاسخ­دهی جنایی، بی­اعتباری و عدم تلاش در جهت ارتقای سطح عملکرد و نیز دامنه واقعی تأثیرگذاری چنین ارزش­هایی، نه تنها به امکان توسعه بهره­جویی از ظرفیت غنی نظام ارزش­های دینی در نظام حقوقی و سیاستگذاری جنایی لطمه می­زند بلکه ارزش­های موصوف را علیه ارزش­های اجتماعی می­شوراند.
باید پذیرفت که طرح موردی و محدود‌این گونه ارز­ش­ها در قالب جرم­انگاری جلوه­هایی محدود از رفتارهای معارض، نمی­تواند موجب دگرگونی عملکرد نظام سیاستگذار و انطباق آن با معیارهای حقوق بشری گردد. مادامی که در بستر باورمندی و پذیرش واقعی، خطوط محوری سیاست­های پاسخ­دهی در چارچوب پذیرش، احترام و رعایت چنین ارزش­هایی تنظیم نگردد، اجرا و اعمال ارزش­های مورد بحث نیز سرابی بیش نخواهد بود. بی­اعتقادی و عدم تمایل واقعی سیستم­های سیاستگذار، ارزش­های حقوق بشری را از بایسته­هآیایجابی و سلبی حاکم بر نظام عدالت کیفری به اموری تزئینی و فاقد هر گونه اثر عملی و اجرایی مبدل می­نماید^[۶۴۱]؛ به نحوی که تنها سایه­ای از‌این گونه ارزش­ها در سطح چنین نظام­هایی ملاحظه می­گردد.
بدیهی است غیر­مؤثر نمودن ارزش­های حقوق بشری در بدنه نظام سیاستگذاری (در وضعیتی که حذف، نادیده گرفتن یا صوری نمودن کلی آنها ناممکن گردیده است) نیز پیامدی به غیر از سرگردانی و بی­ثباتی نظام پاسخ­دهی جنایی به همراه نخواهد داشت و‌این امر پیامدهای بعدیِ وخیم­تری نظیر افت شاخص­ هایی نظیر احساس عدالت، عدالت، و نفوذ و اعتبار آن نظام سیاسی در جامعه بین ­المللی را به همراه نخواهد داشت.
برخلاف‌این تصور که پذیرش واقعی ارزش­های حقوق بشری مانعی در راستای ارتقای عملکرد نظام عدالت کیفری و محدود­کننده دامنه قدرت آن در برابر رفتارهای مجرمانه است، باید توجه نمود که اقدام در جهت مؤثر نمودن ارزش­های حقوق بشری، نه تنها تضعیف نظام پاسخ­دهی جنایی را به همراه ندارد، بلکه موقعیت و فرصتی تاریخی را در جهت بهبود وضعیت و موقعیت داخلی و بین ­المللی نظام عدالت کیفری، مهیا می­سازد. در بستر انقیاد عملی و واقعی در برابر ارزش­های یادشده،‌این امکان فراهم خواهد گردید تا با توجه به واقعیت­های فرهنگی و نیز ملاحظات اجرایی حاکم بر اجتماعِ تحت برنامه­ ریزی، قواعد یادشده، «بومی» گردند.
در بحث از کارآمدی سیاستگذاری جنایی، مجموعه ارزش­هایی که پیش از‌این، در دامنه یک مونولوگ درون­فرهنگی به عنوان مفروضاتی مسلم، قطعی و خدشه­ناپذیر مطرح شده و در راستای ارجاع به باورهای مبنایی مندرج در سطح یک نظام فرهنگی معین، اعتبار آنها به عنوان راهبردهای مبنایی نظام برنامه­ ریزی جنایی مورد پذیرش قرار داده می­شد، از‌این دایره بسته فکری و عقیدتی خارج شده، در معرض سنجش و ارزیابی عقلانی و علمی واقع می­شوند. به تعبیر دیگر، تجریدات ذهنی مندرج در دامنه نظام برنامه­ ریزی جنایی تحت کنترل شناختی عینی و عقلانی قرار خواهند گرفت.
دست یافتن به هر گونه معیار کارآمدسازی در حوزه ارزش­های مداخله­گر در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی، در چارچوب سلسله­ای از تحولات بنیادین در مبانی شکل­ گیری و نیز نحوه ارتباط‌این نظام با ساختار سیاسی حاکم بر جامعه محقق محقق می­ شود. بدیهی است، بدون پذیرش حاکمیت معیارهای عقلانی و تجربی در برابر تجریدات ذهنی و نیز بدون وجود استقلالی نسبی در روند تعیین و ترسیم راهبردهای برنامه­ ریزی، به­ کارگیری بایسته­های برشمرده­شده، ناممکن خواهد گردید.
همان­طور که عقل، تجربه و شهود مستقل از وحی نتوانسته­اند با هم به تفاهم کامل برسند و از‌این طریق حقانیت خود را ثابت کنند، فقه (البته فقط رویکرد سنتی به فقه) به عنوان یک منظومه معرفتیِ اسلامی نیز نتوانسته­ به صورت روش­مندی اختلاف بین خود با عقلانیت و ارزش­های حقوق بشری را حل و از کارآمدی خود دفاع کند. ناگفته نماند جاودانگی اصل دین به معنای آموزه‌های معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزه‌های فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند. علت تغییرها متنوع است: مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
حال که صحبت از مقاصد شریعت و رویکرد مقاصدی به دین و نگرش عقلانی به شریعت و نقد اخباری­گریِ غیرتعقلی شد،‌این پرسش مطرح است که جایگاه عقلانیت در فهم دین و خصوصاً در تولید علم دینی چیست؟ باید توجه داشت اگرچه در برخی از مذاهب اسلامی «عقل» صریحاً یکی از منابع استنباط شمرده شده، اما در «اسلام تاریخی» عقل نقش چندانی ندارد و نهایتاً کاشف حکم شرع است و نه بیشتر، و به دلیل نادر بودن احکام عقل قطعی و عدم حجیت عقل ظنّی در سیمای فعلی دین، عقل جایگاه رفیعی ندارد^[۶۴۲]. با‌این حال، روشنفکران دینی در نقد رویکرد پیش­گفته با استناد به ظنی بودن ادله متن­محور (کتاب، سنت و اجماع) رد عقل را با حربه ظنّی بودنِ آن برنمی­تابند. آنها معتقدند‌این­گونه نیست که غایت هیچ یک از احکام با عقل انسانی قابل درک نباشد، البته آنها ادعا نمی­کنند که حکمت همه احکام شرعی را نیز درک کرده ­اند، اما بسیاری از احکام شرعی به ویژه اکثر قریب به اتفاق احکام غیرعبادی قابل بحث عقلی هستند^[۶۴۳]. هر گزاره­ای که امروزه غیرعادلانه تلقی شود یا معارض حکم عقل قطعی باشد، از اعتبار ساقط است، حتی اگر در گذشته حکم شرعی شمرده شده باشد. بنابراین همچنان که نسخ حکم شرعی با ادله نقلی از قبیل کتاب و سنت ممکن است، با دلیل عقلی نیز نسخ ممکن خواهد بود. در واقع، منسوخ شدن حکم یعنی خبر از موقت بودن و به پایان رسیدن زمان اعتبار آن. اگر کسی چنین اعتباری را برای عقل نپذیرد و نقش برجسته عقل را در استنباط احکام شرعی و فهم گزاره­های دینی انکار کند، معنایش‌این است که احکام شرعی و گزاره­های دینی را تعبدی، تقلیدی، غیرقابل توجیه عقلانی و غیرقابل تحقیق می­داند.
همین تعبدگراییِ افراطی در نگرش فقهی سنتی است که چالش­های حقوق بشری و حقوق بین ­المللی فراوانی برای فقه‌ایجاد کرده است و نظام سیاست جنایی اسلامی را در تنش با موازین حقوقی قرار داده است. باید توجه داشت که دفاع از حقوق بشر به واسطه­ غربی بودنِ منشأ آن نیست، بلکه به واسطه صحت و عقلانی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است^[۶۴۴]. در طول تاریخ اسلام اِشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است: «من تمنطق فقد تزندق: هرکس منطق بورزد زندیق شده است». قرن­ها طول کشید تا مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحید ندارد. قرن­ها فلسفه به اتهام یونانی بودنِ منشأ آن، آب دهان کفار خوانده می­شد. اما امروز واضح است که هیچ اندیشه­ای حتی معرفت دینی بدون تبیین عقلانی توان پاسخ­گویی به منتقدانش را ندارد. پذیرش اندیشه حقوق بشر هرگز به معنای تسلیم غرب شدن نیست، بلکه به مفهوم تسلیم شدن در برابر عدالت و سیره عقلاست. تک­تک احکام شرعیِ غیر عبادی در عصر نزول، هم مطابق عرف آن روز، عقلایی محسوب می­شده ­اند و هم عادلانه بوده ­اند. مصلحت نوعیه، ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده نوعیه، ملاک جعل نواهی شرعی بوده است^[۶۴۵]؛ خصوصاً آن که یکی از مهم­ترین شاخص­ های مصلحت نوعیه، عدالت و انصاف است و‌این هر دو تأمین می­شده است. امروزه نیز هر حکم فقهی تا زمانی که تأمین­کننده‌این مصالح نوعیه باشد، معتبر است. باید توجه داشت که استناد یک حکم فقهی به قرآن به معنای آن نیست که از احکام دائمیِ ملازم با مصلحتِ مستمر است. به هر حال، علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است؛ همچنان که موارد نسخ در قرآن کریم بسیارند، از جمله: نسخ آیه نجوی (آیه ۱۲ سوره مجادله) توسط‌آیه ۱۳ همین سوره، نسخ حکم عده زن بیوه (آیه ۲۴۰ سوره بقره) به‌آیه ۲۳۴ همین سوره، حکم جزای فحشا در‌آیات ۱۵ و ۱۶ سوره نساء، نسخ حکم ارث بردن به‌ایمان (آیه ۷۲ سوره انفال به‌آیه ۶ سوره احزاب، و تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام در‌آیات ۱۴۲ تا ۱۵۰ سوره بقره. جدا از نسخ‌آیه قرآن با‌آیه دیگر، مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمی­گذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کریم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد و هم در موارد مشخص‌این نسخ وقع شده است (دانشنامه موضوعی قرآن)^[۶۴۶]. همچنین، حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نیز مشمول امکان و وقوع نسخ می­باشد.
به جهت همین گونه­ های نسخ و تغییرات تفسیری و تأویلی است که معتقدیم هیچ عالم دینی نمی­تواند خود را از تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن (هرمنوتیک)، فلسفه دین، کلام جدید، جامعه ­شناسی دین، روان­شناسی دین، روش­ پژوهش تاریخی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و… بی­نیاز بداند^[۶۴۷]. نمی­ توان با توقیفی دانستن همه احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را بر نقد و اعتراض­ها بست. انسان معاصر یقیناً برده­داری را ظالمانه، غیرعقلانی و قبیح ارزیابی می­ کند؛ تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت و عادلانه و عقلایی نمی­داند و مجازات رجم را برنمی­تابد. هرجا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در‌این امور تردیدی ندارد. اگر کسی یا جریانی هنوز به چنین ادراکی دست نیافته مجاز نیست ادراک دیگران بلکه عرف عقلایی معاصر را تخطئه کند. به بیان دیگر، آنان که احکام فرعی و قالب­های عملی را برتر از اهداف و غابات دین دانسته ­اند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده ­اند، در حالی که غآیات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشته­اند از اجتها صحیح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غآیات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر، احکام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، و هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند^[۶۴۸]. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین - و البته نه به ظن - محرز شد که حکمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در‌این صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طریقیت بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان و بصیر و فقیهان خبیر و اسلام­شناسانِ آگاه به زمان در‌این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشکلات و بحران­های جدّی دینی و اجتماعی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهد برد.
در آن سوی جهان، قطار معرفت و اندیشه در مغرب زمین، در طی پنج قرن اخیر، دو مسیر متفاوت را در نسبت میان علم و دین تجربه کرده است؛ یک مسیر که نقطه اوج آن در نزاع میان گالیله و اصحاب کلیسا تبلور یافته است خصلت بت­وارگی عقاید اصحاب کلیسا را نمایش می­دهد، و مسیر دیگر، که نقطه اوج آن را در عصر روشنگری می­توان یافت، کلید حل همه مشکلات بشر را در دست علم می دید؛ هر دو مسیر در سنت فکری غرب به بن­بست منتهی شدند. مسیر نخست، با تلألؤ پرتوهای علم جدید در قرن هفدهم و تولد فلسفه­های متنوع و متکثر در بستر آن به پایان خود رسید و مسیر دوم، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و در پی انقلاب­های علمی در حوزه فیزیک و ریاضیات و تولد فلسفه­های علم متنوع و متکثر در بستر آن به پایان رسید. از آن پس، مسئله تقابل علم و دین یک مغلوبِ ازپیش فرض­شده نداشت، بلکه تعامل میان علم و دین و کاوش در چیستی و چگونگی این تعامل و ارتباط در کانون پژوهش­های مشترک میان دو حوزه قرار گرفت.
دیدگاه­ های مختلفی در خصوص تبیین رابطه میان علم و دین شکل گرفت که مهم­ترین آنها عبارت­اند از: دیدگاه­ های تمایز، تعارض، تلاقی و تأیید، و دیدگاه مکملیّت. هریک از‌این دیدگاه ­ها فقط به یک جنبه از این ارتباط پرداخته­اند و همگی در این نقص سهیم­اند که عمدتاً بر جنبه­ های عملی و کاربردی تعامل میان علم و دین تأکید می­ کنند و مدل نظری مشخصی را، در خصوص رویارویی گزاره­های علمی و گزاره­های الاهیاتی و نحوه رابطه آنها با یکدیگر، ارائه نمی­دهند^[۶۴۹].
در بحث رابطه علم و دین، برخی با ارائه تحلیل­های طبیعی از نحوه شکل­ گیری دین، موجه بودن گزاره­های دینی را زیر سؤال برده­اند که نمونه آن را در اثر هیوم، «تاریخ طبیعی دین»، می­توان یافت؛ در حالی که، ارائه تحلیلی طبیعی از یک پدیده (رویکرد طبیعی یا تکوینی) به تنهایی نمی­تواند موجه یا ناموجه بودن آن (رویکرد شناخت­شناسی) را نشان دهد. گاهی پیش­فرض­های فلسفی یک نظریه علمی، قانون بنیادی طبیعت لحاظ شده است و گزاره­های اساسی یک دین توحیدی را نشانه گرفته است. گاهی تأویل نظری از یک گزاره دینی در پوشش یک حقیقت دینی به رد مبانی یک نظریه یا حتی مشاهده علمی منجر شده است^[۶۵۰]. از این رو در بحث از رابطه علم و دین، با تمایز نهادن میان چهار رویکرد فوق، و در عین حال توجه به ارتباط تنگاتنگ آن‌‌ها با هم، تا حدودی می­توان از اشتباهات گذشته در این خصوص بر کنار ماند.
هر نظریه یا مدلی که مدعی تبیین رابطه علم و دین است لااقل باید دارای سه مشخصه ذیل باشد:
۱- مشخصه اول این است که، در شروع، تمایز میان علم و دین را مفروض بدارد. این رویکرد برآورد اولیه مناسب یا نقطه شروع خوبی در خصوص تبیین رابطه علم و دین است؛ زیرا ویژگی ممتاز هر مشغله را حفظ می­ کند. عدم تمایز اولیه علم و دین، یا به حذف یکی از آنها از همان ابتدا منجر می­ شود یا به منطبق­نماییِ غیر واقعیِ‌این دو دستگاه معرفتی می­انجامد که، علاوه بر این که به لحاظ عملی بعید به نظر می­رسد، امکان هرگونه رابطه و تعامل میان آنها را نیز از بین می­برد.
۲- مشخصه دوم این است که، نظریه مدعی تبیین رابطه علم و دین نباید از آغاز منکر هرگونه رابطه میان این دو باشد؛ هرچند این امکان منطقی وجود دارد که در پایان تحلیل نظری، چنین نتیجه ای حاصل شود. تمایز قاطع و انکارِ هرگونه رابطه میان علم و دین، بحث از رابطه میان‌این دو را آغاز نشده مختومه اعلام می­ کند.
۳- نظر­یه­ی مدعی تبیین رابطه میان علم و دین باید راهکاری نظری در خصوص نحوه این ارتباط ارائه دهد. صِرف ادعای وجود این ارتباط و ارائه چند مثال در این خصوص نمی­تواند رابطه میان علم و دین را تبیین کند، لذا باید مدلی نظری ارائه شود و در قالب آن، این ارتباط تبیین شود. این مسئله باعث می­ شود تا نقادی صریحِ چنین تبیین­هایی امکان­ پذیر شود.
حال، باید به‌این مسأله اندیشید که نگرش معرفت­شناختی و روش­شناختی به کارکردها و مناسبات علم و دین، چه مختصاتی و ثمراتی دارد؟
دو زنجیره از حقایق – حقایق علمیِ عینی و حقایق دینیِ مابعدالطبیعه­ای – هرچند متمایز از یکدیگرند، لیکن در نقاطی، که آنها را نقاط یا گره­های بنیادین می­نامیم، پیوندهایی ناگسستنی با یکدیگر تشیکل داده­اند. در این جا منظور از انطباق این نیست که علوم تجربی و الاهیات در این نقاط به گزاره­های واحدی می­رسند، بلکه منظور این است که این نقاط، حقیقت واحدی را در عرصه علم و دین شامل می­شوند؛ هرچند علوم تجربی و الاهیات به نحو متفاوتی به ساخت گزاره­های معرفت­شناختی در خصوص این نقاط مبادرت می­ورزند^[۶۵۱]. این نقاط به لحاظ هستی­شناختی در هر دو عرصه علم و دین قرار می­گیرند و جالب این جاست که گزاره­های معرفت­شناختی راجع به این نقاط است که اغلب می تواند به «تعارض ظاهریِ علوم تجربی و الهیات» منجر شود؛ یعنی انطباق هستی­شناختی این نقاط می ­تواند در حوزه معرفت­شناختی به تعارض ظاهری بینجامد. از جمله، این گره­های بنیادی حقایقی هستند که در مرز میان طبیعت و ماوراء طبیعت قرار گرفته­اند؛ همان حقایقی که میان طبیعت و ماورای آن پیوند برقرار می­ کنند. حقیقت وجودی انسان از جمله این گره­های بنیادی است که در سخنان فلاسفه بزرگ اسلامی، از جمله ملاصدرا، به آن اشاره شده است: «فالإنسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه؛ طبیعه جسمه اصفی الطباع الارضیه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیه و من شأنها ان تیصوّر بصوره المَلِکیه.»^[۶۵۲]؛ از این جهت است که در حوزه معرفت­شناسی و در ارتباطِ علوم تجربی و الاهیات، تعارض­هایی در خصوص حقیقت وجودی انسان بروز کرده و می­ کند. برخی از گزاره­های علوم تجربی درصدد ارائه تحلیلی مکانیکی (عمدتاً ناظر به جسم انسان) از انسان برمی­آیند (مثل اغلب نظریه­ های پوزیتیویستی جرم­ شناسی غربی و مدل­های سیستمی و عینیت­گرایانه­ی سیاست جنایی غربی)؛ در حالی که، الاهیات دینی درصدد ارائه تحلیلی روحانی (عمدتاً ناظر به نفس انسان) از انسان برمی­آید و از آن جا که انسان حقیقتی در مرز عالم طبیعت و ماورای طبیعت است، این تعارضات در حوزه معرفت­شناسی خود را نشان می­ دهند. از این روست که تحلیل رابطه معرفت­شناختیِ علم و دین نیز ضرورت می­یابد.
حال اگر مجدداً مدل هستی­شناختی دین را درنظر بگیریم، این سؤال پیش می آید که در نقاطی از مدل که علم و دین از هم متمایزند، پیوند معرفت­شناختی میان این نقاط چگونه برقرار می­ شود؟ به عبارت دیگر، چه عاملی و چگونه پیوند و رابطه میان نظریات علمی و الاهیات دینی را ممکن می­سازد؟ به نظر می­رسد آن­چه بین علم و دین در حوزه معرفت­شناسی ارتباط برقرار می­ کند، پژوهش‌‌های فلسفی است. در واقع، پژوهش­های عقلانی به معنای اعم و پژوهش­های فلسفی به معنای اخص است که پیوند معرفت­شناختی میان علم و دین را میسر می­سازد. پژوهش­های فلسفی قادر است که روش­های به­کار رفته در علوم طبیعی و الاهیات دینی را بررسی و ادله آنها را ارزیابی کند و به تفسیر نقادانه متون بپردازد و از این طریق در حوزه معرفت­شناسی میان علم و دین پیوند برقرار کند. البته جای شگفت است که فلاسفه در این مطالعه میان­رشته­ای در زمینه علم و دین نقشی کمتر و در عوض متکلمان و دانشمندان طبیعی در آن نقش بیشتری ایفا کرده ­اند^[۶۵۳]. به همین خاطر است که تاکنون پل­های مستحکمی میان دو حوزه علوم طبیعی و الاهیات دینی ساخته نشده است، اما باید توجه داشت که این پژوهش­های فلسفی در ایجاد ارتباط معرفت شناختی میان دو حوزه علم و دین باید‌این رهنمود را رعایت کنند که تبیین­های فلسفی از یک نظریه علمی، هرچند با هسته مرکزی آن نظریه مرتبط است، اما قابل انعطاف است و می ­تواند ضمن حفظ هسته مرکزی، جای خود را به تبیین­های دیگری بدهد. تبیین­های کلامی فلسفی از الاهیات یک دین نیز وضعیتی مشابه دارد. بدین معنا که با پژوهش­های عمیق­تر، آن تبیین­ها می­توانند جای خود را به تبیین­های دیگری بدهند، در عین این که هسته مرکزی الاهیات آن دین دست نخورده باقی بماند.
در خصوص قلمرو و کارکردهای دین در مقایسه با علم باید توجه داشت علم به سبب ویژگی مادی خود قادر نیست درباره قلمرو معنوی خارج از خود سخن معناداری بگوید. بنابراین، نمی­ توان آن­چه را فیزیکالیست­ها و طرفداران تحویل­گرایی درباره کاهش تمامی پدیدارها به قلمرو مادی می­گویند معقول دانست، زیرا آنها از قلمرو وسیع معنوی دین و کارکرد گسترده آن در پاسخ­گویی به پرسش­های اساسی انسان غافل­اند. در عین حال، می توان به این تفاوت نیز توجه داشت که تعیین و تأیید برخی قلمروهای اخلاقی بر عهده دین است، نه علم؛ زیرا علم فی­نفسه قادر به چنین کاری نیست^[۶۵۴]. به بیان دیگر، دین می ­تواند برای اخلاق چارچوب­های مشخصی را تعیین کند و، در عین حال، برای فعالیت­های علمی نیز چارچوب­های اخلاقی خاصی را درنظر بگیرد و آنها را جهت­دهی کند^[۶۵۵]. البته، انسان با کمک قوه عقل خود قادر به تشخیص و تأسیس برخی معیارهای اخلاقی است که نمونه آن تعیین حسن و قبح عقلی و ذاتی امور است. اما این توانایی انسان منافی ویژگی تأسیسی یا تأییدی دین در اخلاق نیست، بلکه اگر آنها همگام شوند، اخلاق متعالی الهی پشتوانه خوبی برای رفتارهای اخلاقی انسان می­ شود و غایات مطلوبی را برای آن ترسیم می­ کند.
در مورد تشابه­ها و تفاوت­های روش­شناختی دین و علم نیز می­توان با ملاحظه ویژگی­های روش­های دین و علم، در مقولاتی چون مدل­ها، پارادایم­ها، نظریه ­ها، باورها، تجربه­ها، و دیگر خصوصیات روش­شناختی برخی شباهت­ها و عموماً تفاوت­هایی را میان آنها درنظر گرفت. اول‌این که، فقط آن دسته از نظریه ­ها و فرضیه ­های علمی آزمون­پذیر هستند که داده ­های علمی آن‌‌ها به قدر کافی و با روش درست گرد آوری شده باشد. در مقابل، داده ­های دینی که در قالب باورها و تجربه ­های دینی شکل می­گیرند برای همگان آزمون­پذیر نیستند و بیشتر یک امر شخصی­اند^[۶۵۶]. نکته مهم در خصوص تجربیات دینی، نحوه و ماهیت آزمونِ واقعی بودن آنهاست؛ زیرا معمولاً تجربه دینی، در مفهوم گسترده آن، یعنی آگاهی از امر متعالی و برقراری نوعی ارتباط وجودشناختی یا معرفت­شناختی با آن. از این رو، یکی از عوامل بنیادی در تجربه دینی، آگاهی از حقیقتی است که ورای فرد قرار دارد، یعنی آگاهی از امر متعالی.
مسئله دیگر، شباهت­ها و تفاوت­های مدل­های تجربه دینی و تجربه علمی است. می­دانیم که مسیر مستقیمی که بتوانیم با استدلال منطقی از داده ­ها به نظریه ­ها برسیم وجود ندارد. نظریه ­ها هنگام به­ کارگیری تخیلِ خلاق پدید می­آیند که در آن غالباً مدل­ها نقش ایفا می­ کنند. ویژگی خاص مدل­هایی که در نظریه ­ها نقش دارند این است که آنها در بسط نظریه ­ها سهیم هستند. به بیان دیگر، این، مدل­ها هستند که کاربرد نظریه ­ها را در حوزه ­های جدید امکان­ پذیر می­سازند یا در فرایند کاربرد، آن نظریه را اصلاح می­ کنند^[۶۵۷].
برای فهم رابطه دین و علم و از‌این مهم­تر، برای تنش­زدایی از‌این رابطه و جایگزینی آن با تعامل­گرایی چه باید کرد؟‌آیا نگرش معرفت­شناختی و فلسفی در‌اینجا نیز مفید و اساساً صحیح است؟ به نظر می­رسد یکی از مشکلاتی که در تبیین­های دینی، فلسفی و علمی رخ می­دهد عدم تفکیک آنهاست و این که نمی­ توان همیشه این تبیین­ها را در مقابل هم قرار داد؛ بلکه، برعکس، این سه تبیین در طول هم قرار می­گیرند و دارای سطوح متفاوتی­اند، و در این مورد نقش تبیین فلسفی در برقراری ارتباط بین تبیین علمی و دینی بسیار اساسی است؛ زیرا فلسفه، که معرفت عقلانی انسان است، هم پای در عالم تجربه­ حسی دارد و هم می­توان با آن، مفاهیم و مضامین وحیانی و تجربه ­های دینی را فهم و تفسیر کرد^[۶۵۸]. از این رو می­توان فلسفه را پیوند دهنده تبیین­های علمی با تبیین­های دینی دانست. در دین اسلام نیز آموزه­ها و معارف دو گونه­اند: نخست معارفی هستند که مستقیماً خدا به پیامبر وحی کرده است و او نیز به مردم ابلاغ می­ کند. در این گونه معارف، به دلیل امتناع خطا در کشف و ابلاغ وحی الهی، یکی از شرایط عینیت، یعنی مطابقت با واقع، رعایت می­ شود؛ هرچند امکان آزمون پذیری همگانی وجود ندارد. اما در فهم و دریافت­های دینداران از متون دینی، امکان خطا در مطابقت با واقع وجود دارد، و البته امکان بررسی و آزمون همگانی هم تا حدودی فراهم است؛ زیرا می­توان با عرضه­ی آن به دیگر دینداران میزان معقولیت و پذیرفتنی بودنش را بررسی کرد. به بیان دیگر، آن دسته از معارف دینی که وحی مستقیم­اند، به دلیل مطابقتشان با امر واقع، به ارزیابی یا دارا بودن شروط دیگر نیازی ندارند، و معارف دسته دوم، یعنی معرفت­های دینی مؤمنان، هم برای همگان آزمون­پذیرند و هم می­توان با تلاش مؤمنان به صورت بی­طرفانه آنها را روایت و ارزیابی کرد. بنابراین، دین و علم هرچند دارای ویژگی­های متفاوت خاص خود هستند، اما اشتراک آنها در برخی از ویژگی­های عینیت و تبیینْ بیانگر مشارکت آنها در عقلانی بودن است.
مسئله نقش دین در علم، و به تعبیر دیگر نیاز علم به دین، یکی از محورهای اصلی در کارکردها و قلمروهای دین است. در این زمینه چند نقش عمده دین مد نظر است که عبارتند از: الف) نقش دین در تأمین مبانی و پیش­فرض­های علم، ب) نقش دین در نظریه ­ها و تئوری­های علمی، و ج) نقش دین در جهت­دهی به کاربردهای علم.
مبناسازی برای علم و تهیه پیش­فرض­های اولیه و مبادی تصوری و تصدیقی علم از کارکردهای مهم دین و متافیزیک است. هستیِ علم بر این مبانی و پیش­فرض­ها متکی و بدان­ها وابسته است، و این در حالی است که خود علم در اثبات این مبانی هیچ نقشی ندارد؛ زیرا در توانش نیست تا مبانی فراتجربی با ویژگی­های دینی و عقلانی را برای خود به اثبات برساند. اهمیت این مبانی تا آنجاست که استقرار و ادامه حیات علم و پژوهش­های علمی متکی به وجود این مبانی است. راجر تریگ در این زمینه چنین می­گوید: «مسئله­ ما پس از گذشت سه قرن و نیم این است که علم معاصر تا چه اندازه می ­تواند بدون مبنایی الهیاتی که از ابتدا بر آن تکیه کرده بود به حیات خود ادامه دهد. شاید این نظر شگفت بنماید [ولی من معتقدم] که علم بدون یک مبنای متافیزیکی و شاید الهیاتی دچار سرگشتگی خواهد شد^[۶۵۹]. بنابراین، در درجه اول به نظر می­رسد این نکته مسلّم است که پیش­فرض­های دینی و مابعدالطبیعی، ضروری و ذاتیِ علم هستند، و چه دانشمندان به آن توجه کنند و چه نکنند در هستیِ این مبانی و اتکای علم به آن‌‌ها تغییری حاصل نخواهد شد^[۶۶۰]. علاوه بر این، ممکن است این مبانی در جهت­دهی علم، سرعت پیشرفت­های علمی، و حتی ماهیت علوم تأثیر زیادی داشته باشند. برای مثال، پیش­فرض­هایی چون آموزه­ی آفرینش و آموزه­ی عالِمِ مطلق بودنِ خداوند، که در ادیان الهی و به ویژه در اسلام و مسیحیت به دینداران تعلیم داده می­شدند، چنان تأثیرگذار بودند که عصر طلایی علم را در قرون اولیه اسلامی در جهان اسلام به وجود آوردند و در مدرنیته و پیشرفت­های روزافزون جهان غرب نیز نقش مهمی داشتند.
لذا، همان­طور که فیلسوفان معاصر علم همچون پوپر، کوهن، و لاکاتوش نیز به طرق مختلفی اشاره کرده ­اند، آموزه­های دینی در نحوه نگرش عالمان به موضوعات علمی، در نحوه شکل­ گیری نظریه ­ها و پارادایم­های علمی، و حتی در نحوه ارزیابی آنها نقش ایفا می­ کنند. در این زمینه، فیلیپ کلایتون با تأکید بر تعامل علم و دین می­گوید که علم بیشتر از آن­چه قبلاً تصور می شد «دینی» است، و دین بیشتر از آن­چه پیشتر گمان می­رفت به علم شباهت دارد^[۶۶۱]. برای مثال، علم فاقد ارزش نیست بلکه متأثر از نهادها و پارادایم­های دینی است، و آن­چه شما داده­ی علمی درنظر می­گیرید، لااقل تا حدّی به این بستگی دارد که به چه نظریه­ای معتقدید.

سبک های یادگیری شناختی بسیار متنوع اند. ما در اینجا مهم ترین و معروف ترین آن ها را توضیح می دهیم.
۲-۲-۴-۱ سبک های وابسته به زمینه^[۳۱] و نابسته به زمینه^[۳۲]:
سبک های وابسته به زمینه و نابسته به زمینه (فارغ از از زمینه) گویای این است که قضاوت های شخصی بعضی یادگیرندگان تحت تاثیر زمینه ی موضوع یادگیری قرار می گیرد، در حالی که برای بعضی یادگیرندگان دیگر تاثیر زمینه بسیار اندک است یا اصلاً وجود ندارد(ویتکن^[۳۳]، مور^[۳۴]، گودیناف^[۳۵] و کاکس^[۳۶]، ۱۹۷۷). افرادی که از لحاظ سبک یادگیری وابسته به زمینه اند به راحتی نمی توانند محرک ها را از زمینه ها جدا کنند، لذا ادراک های آنان به سادگی تحت تاثیر تغییرات زمینه ای قرار می گیرد. از سوی دیگر، افرادی که از لحاظ سبک یادگیری نابسته به زمینه (فارغ از زمینه) اند به سادگی می توانند محرک ها را از زمینه ها جدا سازند، لذا ادراک های آنان از تغییرات زمینه تاثیر چندانی نمی پذیرد. به افراد دارای سبک وابسته به زمینه کلی نگر و به افراد دارای سبک نابسته به زمینه تحلیلی نگر نیز می گویند، زیرا افراد گروه اول شکل و زمینه را در یک ترکیب کلی می بینند و لذا جداسازی شکل از زمینه برای آنان دشوار است، اما افراد گروه دوم شکل و زمینه را جدا از هم می بینند و لذا به راحتی می توانند آن ها را از هم تشخیص دهند. به عنوان مثال، افراد دارای سبک نابسته به زمینه محرک یا ضلعی الف را از زمینه ی ب (۱-۳) به راحتی تشخیص می دهند، در حالی که افراد دارای سبک وابسته به زمینه به سادگی از عهده ی انجام این کار برنمی آیند.

بعد وابسته به زمینه – نابسته به زمینه نشان می دهد که تا چه اندازه افراد می توانند، به هنگام کوشش برای تشخیص جنبه های مهم یک موقعیت خاص، بر عناصر زمینه ای مزاحم غلبه کنند. چنان که دیدیم، هرچه افراد از لحاظ وابستگی به زمینه از عناصر مزاحم یا مُخل مستقل تر عمل کند، به همان اندازه تحلیلی تر عمل می کند. در مقابل، هرچه فرد بیشتر وابسته به زمینه باشد، به همان نسبت کلی تر عمل می کند. برای نمونه، فردی که وابسته به زمینه است ممکن است نتواند، از روی توضیح و شکل، قطعات یک دوچرخه را بر روی هم سوار کند، در حالی که یادگیرنده ی فارغ از زمینه این کار را به راحتی انجام می دهد.
شکل(۱-۳) یکی از سئوال های آزمون سبک های وابسته به زمینه و نابسته به زمینه (ویتکین و همکاران، ۱۹۷۷)
این دو گروه یادگیرنده، یعنی وابسته به زمینه و نابسته به زمینه، با محیط خود به طور متفاوت برخورد می کنند. اشخاصی که وابسته به زمینه اند جذب دیگران می شوند، شغل هایی را که مستلزم ایجاد رابطه با دیگران است مانند معلمی برمی گزینند، و موضوع های درسی نظیر علوم اجتماعی را که بیشتر با مردم سروکار دارد، انتخاب می کنند. از سوی دیگر، افراد فارغ از زمینه مشاغلی را که نیاز چندانی به تعامل اجتماعی ندارند مانند اخترشناسی و مهندسی تریج می دهند، و موضوع های درسی نظیر ریاضیات و علوم را تاکید چندانی بر امور انسان ها ندارند انتخاب می کنند. . کوتاه سخن این که، «اشخاص وابسته به زمینه در یادگیری و یادآوری مطالب اجتماعی موفق ترند، اما اشخاص فارغ از زمینه در یادگیری و یادآوری مطالبی که جنبه اجتماعی ندارند توفیق بیشتری کسب می کنند.» Dembo, 1994 , P 406))
هوهن^[۳۷] (۱۹۹۵) گفته است یادگیرندگانی که از نظر سبک های یادگیری مستقل از زمینه اند و آنانی که وابسته در فعالیت های تحصیلی و انجام تکالیف تحصیلی نیز با هم فرق دارند. یادگیرندگان مستقل از زمینه ترجیح می دهند تنها کار کنند، قادرند کوشش های خود را در رابطه با انجام پروژه ها و حل مسائل سازمان دهند، و دوست دارند، هدف هایشان را خودشان تعیین کنند. از سوی دیگر، یادگیرندگان وابسته به زمینه ترجیح می دهند که در گروه کار کنند، با معلم تعامل بیشتری داشته باشند، و به تکالیف سازمان یافته و تقویت بیرونی بیشتر نیازمندند. همچنین، «یادگیرندگان فارغ از زمینه دارای انگیزه ی درونی هستند، یادگیری شان را خودشان سازمان می دهند و راهبردهای مطالعه شان را خودشان تعریف می کنند. در مقابل، یادگیرندگان وابسته به زمینه دارای انگیزه ی بیرونی هستند، به مطالب سازمان یافته به وسیله ی دیگران بهتر پاسخ می دهند، و به هدایت و راهنمایی معلم نیاز دارند.« (کسیدی^[۳۸]، همان، ص ۴۲۰)
سبک های مختلف یادگیری همچنین بر روش آموزشی معلمان تاثیر می گذارند. معلمان نابسته به زمینه یا فارغ از زمینه موقعیت های آموزشی غیرشخصی یا به اصطلاح خشک را بیشتر ترجیح می دهند و غالباً بر جنبه های شناختی و نظری آموزش تاکید می کنند. در مقابل، معلمان وابسته به زمینه برقراری تعامل با یادگیرندگان و بحث کلاسی را می پسندند. معلمان فارغ از زمینه سئوال کردن را مهم ترین وسیله ی آموزشی می دانند که از طریق آن موضوع های درسی را معرفی می کنند و دانش آموزان را به پردازش اطلاعات وا می دارند، اما معلمان وابسته به زمینه سئوال کردن را بیشتر به عنوان وسیله ای برای وارسی یادگیری دانش آموزان پس از آموزش خود مورد استفاده قرار می دهند. معلمان فارغ از زمینه بر معیارهای خود تاکید می کنند و اصولی را که آموزش می دهند، شخصاً تدوین می نمایند، اما معلمان وابسته به زمینه یادگیرندگان را در سازمان دادن محتوای درس شرکت می دهند و آنان را به تدوین اصول تشویق می نمایند. معلمان فارغ از زمینه از این که دانش آموزان پایین تر از توان خود کار کنند ناخرسندند و اشکالات آنان را گوشزد می نمایند، اما معلمان وابسته به زمینه تمایلی به انتقاد کردن از دانش آموزان خود ندارند و بیشتر به ایجاد و حفظ رابطه اجتماعی مثبت با دانش آموزان علاقه مندند، و یادگیری موضوع های درسی برای آنان در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد. نکته ای که نباید از نظر دور داشت این است که ویژگی های فوق در افراد افراطی سبک های وابسته و نابسته به زمینه یافت می شوند. واقعیت این است که اکثریت افراد در حد وسط این دو قطب قرار می گیرند و تنها از بعضی جنبه ها متمایل به یکی از دو کرانه ی پیوستار وابسته به زمینه – نابسته به زمینه اند. نکته ی دیگری را که باید یادآور شد این است که هیچ یک از دو سبک نابسته یا وابسته به زمینه از همه ی جهات بر دیگری برتری ندارد. به طور کلی، افراد نابسته به زمینه در موقعیت هایی که تحلیل های غیرشخصی مفیدند توانا هستند، اما افراد وابسته به زمینه در مهارت های بین شخصی و موقعیت های اجتماعی برتری دارند.
سنجش ابزار سنجش سبک های وابسته به زمینه و نابسته به زمینه آزمون شکل های نهفته^[۳۹] نام دارد. در این آزمون تعدادی تصویر شبیه به آنچه در شکل ۱-۳ آمده است به آزمون شونده داده می شود و او باید شکل ها را از زمینه هایشان جدا کند.
۲-۲-۴-۲سبک های تکانشی و تاملی
دسته بندی دیگر سبک های یادگیری شناختی سبک تکانشی^[۴۰] در مقابل سبک تاملی^[۴۱] است. یادگیرندگان تکانشی سریع کار می کنند اما اشتباهات زیادی مرتکب می شوند؛ یادگیرندگان تاملی کُند کار می کنند اما اشتباهات کمتری مرتکب می شوند.(Kagan, 1964)
به سخن دیگر، یادگیرندگان تکانشی به سوال هایی که از آنان پرسیده می شود یا مسائلی که به آنان داده می شود با اولین جوابی که به ذهنشان می رسد، پاسخ می دهند و تنها چیز مهم برای آنان سریع جواب دادن است. در مقابل، یادگیرندگان تاملی پیش از حرف زدن یا جواب دادن فکر می کنند و در عوض سریع جواب دادن ترجیح می دهند که وقت صرف کنند و تا آنجا که ممکن است جواب درست بدهند.
گود^[۴۲] و برافی^[۴۳] (۱۹۹۵) گفته اند، ابتدا که مفهوم سرعت شناختی مطرح شد تاکید بر سرعت پاسخ دهی بود، اما بعدها معلوم گشت که ویژگی های کیفی دیگری که بر صحت پاسخ دهی تاثیر می گذارند نیز باید در نظر گرفته شوند. علاوه بر کسانی که پاسخ های سریع غیرصحیح یا پاسخ های کُند و نادرست می دهند. بنابراین، بعضی افراد که سریع پاسخ می دهند به دلیل تسلط شان بر موضوع است نه به دلیل تکانشی بودن، و برخی افراد که کُند جواب می دهند بدلیل عدم تسلط شان بر موضوع است نه به دلیل تامل کردن.
سبک های یادگیری تکانشی و تاملی عمدتاً در محیط خانه شکل می گیرند، اما پژوهش ها نشان داده اند که مدرسه نیز در شکل گیری آن موثر است. از جمله کاگان^[۴۴]، پیرسون^[۴۵]، و ولچ^[۴۶] (۱۹۶۶) دریافتند که پسران تکانشی که سالی را در کلاس یک معلم بسیار تاملی می گذرانند، خودشان نیز به صورت تاملی تغییر می یابند.
باز هم نکته ای که در اینجا باید مورد توجه قرار دهیم این است که هیچ یک از این دو سبک یادگیری، به خودی خود، بر دیگری برتری ندارد. کود و برافی (۱۹۹۵) در این باره گفته اند «موفقیت در حل مسئله را انطباق سبک مورد استفاده ی یادگیرنده با ویژگی های تکلیف یادگیری تعیین می کند» (Good, & Brophy, (1995, P5. یعنی بعضی تکالیف نیازمند سبک یادگیری تاملی اند، در حالی که بعضی تکالیف دیگر با سبک تکانشی بیشتر سازگارند. رولینس^[۴۷] و گسنر^[۴۸] (۱۹۷۷) در پژوهشی که به منظور بررسی همین نکته انجام دادند، دریافتند در حل مسائل ساده که تنها یک جواب قابل قبول وجود دارد یادگیرندگان دارای سبک تاملی از یادگیرندگان تکانشی موفق تر بودند، اما در مسائل پیچیده شامل ابعاد مختلف و چندین جواب متحمل، یادگیرندگان تکانشی که به سرعت درست ترین راه حل ها را مورد ملاحظه قرار می دادند از یادگیرندگان تاملی افراطی که راه حل ها را به طور منظم یکی بعد از دیگری وارسی می کردند و بنابراین مقدار زیادی وقت صرف راه حل های غیرمحتمل می کردند موفق تر بودند.
سنجش سبک های تکانشی و تاملی به وسیله ی آزمون همتایابی شکل های آشنا^[۴۹] سنجش می شوند (کاگان، ۱۹۶۴). در این آزمون، هر سئوال از تعدادی شکل مربوط به اشیای مختلف (مانند برگ درخت، قیچی، و گربه) که اختلاف های جزئی با یکدیگر دارند تشکیل شده است. آزمون شونده باید از میان شکل های داده شده یکی را کاملاً شبیه به شکل نمونه است انتخاب کند. زمان پاسخ دهی و تعداد اشتباهات در تمام مدت اجرای آزمون شمارش می شوند.
۲-۲-۴-۳ سبک های همگرا، واگرا، جذب کننده و انطباق یابنده
نوع دیگری از دسته بندی سبک های یادگیری به وسیله دیوید کلب^[۵۰] (۱۹۸۴، ۱۹۸۵) انجام گرفته است. این دسته بندی براساس یک چرخه ی چهار مرحله ای مطابق شکل ۲-۳، به نام چرخه ی یادگیری تجربه ای^[۵۱] بنا نهاده شده که از نظریه ی یادگیری او استخراج گردیده است. (Light, & Cox,. 2002 )
تجربه ی عینی
مشاهده ی تاملی
آزمایشگری فعال
مفهوم سازی انتزاعی
شکل ۲-۳ چرخه ی یادگیری تجربه ای (کلب، ۱۹۸۴، ص ۲۱)
شکل ۲-۳ چرخه ی یادگیری تجربه ای
بنا به نظریه ی کلب که در کتاب معروفش با عنوان یادگیری تجربه ای^[۵۲] (۱۹۸۴) طرح گردیده، تجربه^[۵۳] در یادگیری نقش مهمی ایفا می کند. کلب در این کتاب یادگیری را به عنوان «فرآیندی که به وسیله ی آن دانش از راه تغییر شکل تجربه ایجاد می شود» تعریف کرده است. (Kolb, 1984, P38))
منظور او از تجربه تعامل بین یادگیرنده و محیط اوست. نظریه ی کلب در رابطه با الگو یا چرخه ی تجربی اش (شکل۲-۳) به صورت زیر توصیف شده است: ابتدا تجربه ی عینی فوری اساس مشاهده و تفکر (تامل) را می سازد. بعد این مشاهده و تامل به صورت مفاهیم و تعمیم ها (نظریه ها)ی انتزاعی در می آیند. سپس این انتزاعیات می توان رهنمودهایی برای عمل استخراج کرد. این رهنمودها را می توان به عنوان فرضیه هایی تصور کرد که اعمال را هدایت می کنند و می توان آن ها را در موقعیت عینی تازه آزمون کرد و در نتیجه ی تجربه های عینی جدیدی به دست آورد. این چرخه همچنان می تواند ادامه یابد. لی- دیویس^[۵۴] (۲۰۰۷) درباره ی این نظریه ی یادگیری می گوید: «اگرچه الگوی کلب با نظم و ترتیب زیاد یادگیری را در چهار مقوله قرار می دهد، اما این پیام را نیز می رساند که یادگیری یک فرایند و یک چرخه ی روان است که از ترکیبی از عناصر تشکیل یافته و ضمن مطالعه یا آموزش دادن به دیگران باید آن را مورد ملاحظه قرار دهید.«(Lee-Davis , 2007, P35)
کلب و فرای^[۵۵] (۱۹۷۵)، با توجه به الگوی یادگیری شکل ۳-۳، دو بُعد و چهار شیوه ی یادگیری معرفی کرده اند. بُعد نخست شامل دو شیوه ی یادگیری تجربه ی عینی در مقابل مفهوم سازی انتزاعی است. بُعد دو نیز شامل دو شیوه ی یادگیری آزمایشگری فعال در مقابل مشاهده ی تاملی است. بنا به گفته ی کلب و فرای (۱۹۷۵)، یادگیرنده برای این که موثر عمل کند به چهار نوع توانایی مختلف نیازمند است: تجربه ی عینی، مشاهده ی تاملی، مفهوم سازی انتزاعی، و آزمایشگری فعال. یعنی این که، یادگیرنده باید بتواند خودش را به طور کامل، از روی میل و بدون سوگیری، با تجربه های تازه درآمیزد. باید بتواند این تجربه ها را از دیدگاه های مختلف مشاهده کند و درباره ی آن ها تامل نماید. باید بتواند مفاهیمی بسازد که مشاهداتش را با نظریه هایی که از جهات منطقی درست باشند ادغام نماید، و باید بتواند از این نظریه ها برای تصمیم گیری و حل کردن مسائل استفاده کند. (Kolb, & Dry, 1975, p 33)
یادگیرنده ای که شیوه ی یادگیری تجربه ی عینی دارد از تجارب خاص می آموزد، با دیگران ارتباط برقرار می نماید، و نسبت به احساس خود و افراد دیگر حساس است. شخص دارای شیوه ی مفهوم سازی انتزاعی بر تحلیل منطقی اندیشه ها تاکید می ورزد، در کارهای خود طرح ریزی نظام دار را به کار می بندد، و با توجه به درک و فهم اندیشمندانه از امور عمل می کند. شیوه ی آزمایشگری فعال شامل توانایی انجام دادن امور، خطر کردن، و تاثیر گذاشتن بر دیگران از راه عمل کردن است و سرانجام اینکه شیوه ی مشاهده ی تاملی بر مشاهده ی دقیق پیش از داوری، دیدن امور از زوایای مختلف، و جست وجو برای کسب معانی امور استوار است.
تجربه ی عینی
واگرا
انطباق یابنده
مشاهده ی تاملی
آزمایشگری فعال
همگرا
جذب کننده
مفهوم سازی انتزاعی
شکل۳-۳ شیوه های یادگیری و سبک های یادگیری نظریه ی کلی (کلب، ۱۹۸۴،ص ۲۱)
کلب و فرای (۱۹۷۵) با ترکیب چهار شیوه ی یادگیری فوق چهار سبک یادگیری را نام گذاری کرده اند. این چهار سبک یادگیری در شکل ۴-۳ و جدول ۱-۳ آمده اند.
چنان که در جدول ۱-۳ و شکل ۴-۳ دیده می شود، تفکر همگرا از دو شیوه یا دو مرحله ی یادگیری مفهوم سازی انتزاعی و آزمایشگری تشکیل می شود. افراد دارای این سبک یادگیری در یافتن موارد استفاده ی عملی برای اندیشه ها و نظریه ها کارآمدند. به سخن دیگر، کسانی که از این سبک یادگیری بهره مندند در حل مسائل و تصمیم گیری براساس راه حل هایی که برای مسائل می یابند، توانا هستند. این افراد ترجیح می دهند که با مسائل و تکالیف فنی سروکار داشته باشند تا موضوع های اجتماعی و بین فردی. از آنجا به این افراد دارای سبک همگرا می گویند که وقتی با مسئله ای روبرو می شوند به سرعت برای یافتن راه حل درست می کوشند یا کوشش های خود را بر آن راه حل واحد متمرکز می کنند. همچنین، افراد دارای سبک یادگیری همگرا در کارهای تخصصی و تکنولوژی موفق اند.

همانطور که از داده های جدول ۴-۱۲ مشخص است. مقدار همبستگی بین دو متغیر «مدیریت دانش» و «سرمایه اجتماعی درون سازمانی» برابر با ۶۵۷/۰ و سطح معناداری آن برابر با صفر و کوچکتر از ۰۵/۰ است. در نتیجه در سطح اطمینان ۹۵ درصد رابطه بین دو متغیر «مدیریت دانش» و «سرمایه اجتماعی درون سازمانی» معنادار میباشد. با توجه به مقدار همبستگی مشخص است که رابطه بین دو متغیر مستقیم و شدید است.
۴-۶. شناسایی عوامل موثر بر مدیریت دانش
در پژوهش حاضر مایلیم تا تاثیر ۷ مولفه سرمایه اجتماعی(اعتماد، شبکه ها، همکاری، روابط، ارزش ها، فهم متقابل و تعهد) را بر متغیر وابطه «مدیریت دانش» بررسی کنیم. برای انجام این امر از روش رگرسیون چند متغیره استفاده خواهیم کرد.

یک مدل رگرسیونی چندگانه با ۷ متغیر پاسخ به صورت زیر خواهد بود:

که در آن داریم:
: متغیر مدیریت دانش
: متغیر اعتماد
: متغیر شبکه ها
: متغیر همکاری
: متغیر روابط
: متغیر ارزشها
: متغیرفهم متقابل
: متغیر تعهد
(  ): ضرایب رگرسیونی
و نیز  خطای تصادفی مدل است.
برای وارد کردن متغیرهای مستقل در مدل رگرسیونی روش های مختلفی وجود دارد. در پژوهش حاضر برای شناسایی عوامل موثر بر رضایتمندی مشتریان از روش پیشرو^[۱۴۲] استفاده خواهیم کرد. روش پیشرو متغیرها را یک به یک و به ترتیب کفایتشان وارد مدل میکند. ورود متغیرها تا زمانی ادامه مییابد که این روش تشخیص دهد اضافه کردن متغیر جدید اطلاعات سودمندی به مدل نمیافزاید.
جدول ۴-۱۳ متغیرهای اضافه شده به مدل در مراحل اجرای روش پیشرو را تا ساخت مدل نهایی (آخرین مدل) نمایش میدهد. مقادیر  مربوط به هر مدل نیز در جدول آمده است.
جدول ۴-۱۳. میزان تغییردر توانایی پیشگویی مدل با ورود هر یک از متغیرهای مستقل