در روش ارزیابی عملکرد بر اساس میزان تامین منابع، سازمان توجه خود را به داخل معطوف داشته و کنترل کمی در سازمان وجود دارد. این نوع راهبرد به منظور مشخص کردن و سنجش قابلیت‎های موجود، راهبردها و برنامه‎های ممکن جهت تحقق هدف‎ها، روش‎های منظور شده برای اجرای راهبردها، تشکیلات و سایر منابع از جمله بودجه و زمان لازم، انجام می‎شود. بنابراین راهبرد ارزیابی عملکرد سازمان ” روش مبتنی بر تامین منابع “با راهبرد “ارزیابی عملکرد انسان محور” کارکنان متناسب است.

• • • • • 1. 1. روش مبتنی بر تامین هدف (روش مبتنی بر تامین رضایت ذی نفعان)

           

           

       

       

   

   

این نوع ارزیابی به منظور قضاوت درباره مطلوبیت بازده فعالیت‎ها انجام می‎شود به عبارت دیگر ارزیابی برونداد جهت مرتبط کردن برونداد و پیامدها با عوامل مربوط به زمینه، درونداد و فرایند این نظام است، تا از این طریق بتوان به ارزش و مطلوبیت آنها پی برد روش انجام ارزیابی برونداد، شامل مشخص کردن ملاک‎های مربوط به برونداد، تعریف عملیاتی و نشانگرهای آن و چگونگی اندازه‎گیری آنهاست. ارزیابی برونداد به منظور ادامه فعالیت‎ها یا قطع آنها، تعدیل یا تغییر برخی از جنبه‎های مورد نظر انجام می‎شود. علاوه برآن به وسیله ارزیابی برونداد می‎توان آثار اجرای فعالیت‎ها را اعم از آثار منتظره و غیرمنتظره فراهم آورد. بنابراین راهبرد ارزیابی عملکرد سازمان ” روش مبتنی بر تامین هدف “با راهبرد “ارزیابی عملکرد نتیجه محور” کارکنان متناسب است.
مجموعا هماهنگی استراتژی های ارزیابی عملکرد کارکنان با استراتژی های سطح سازمان، عملکرد سازمان، منابع انسانی و فرهنگ در جدول ۵-۱ نشان داده شده است.
۵۲جدول۵-۱:هماهنگی استراتژی های ارزیابی عملکرد کارکنان با استراتژی های بالادستی

استراتژی ارزیابی عملکرد انسان محور
استراتژی ارزیابی عملکرد فرایند محور
استراتژی ارزیابی عملکرد نتیجه محور
استراتژی ارزیابی عملکرد بستر محور

استراتژی در سازمان
تهاجمی
تدافعی
رقابتی
محافظه کارانه

۷۸/۱۱۱۱

۰۰۲/۰

۸۱/۵۴

۶۶/۱۸

۹۳/۳۶۹

هزینه‌ی تولید غیرعادی

۶۱/۲۱

۲۳/۲

۵۶۰۳

۰۰۲۸/۰

۵۷/۲۶۴

۹۴/۲۰

۳۷/۴۴۲

هزینه‌ی اختیاری غیرعادی

۶۸۴/۰

۲۶۸/۰

۰۶/۵۶

۰۰۱۴/۰

۱۷/۳

۷۲/۱۸

۷/۳۷۷

مدیریت سود مبتنی بر اقلام تعهدی

۵۹/۱۰

۵۳/۲

۱۱۰۷

۰۰۹۴/۰

۶۴/۶۵

۰۳/۱۴

۱۴/۲۱۴

جریان‌های نقدی عملیاتی غیرعادی
این متغیر به‌عنوان‌یکی از متغیرهای مستقل تحقیق در نظر گرفته‌شده است.که برای محاسبه آن در فصل سوم شرح داده‌شده است .نتایج جدول فوق نشانمیدهد که این متغیر دارای میانگینی برابر با ۷۷/۷ و انحراف معیار آن برابر با ۸۱/۵۴ می‌باشد حداکثر آن‌که برابر با ۷۸/۱۱۱۱و حداقل آن برابر با۰۰۲/۰ می‌باشد بیشتر بودن مقدار انحراف نسبت به میانگین نشان از پراکندگی داده‌های این متغیر است.

هزینه‌ی تولید غیرعادی
این متغیر به‌عنوان‌یکی از متغیرهای مستقل تحقیق در نظر گرفته‌شده است.که برای محاسبه آن در فصل سوم شرح داده‌شده است. نتایج جدول فوق نشانمیدهد که این متغیر دارای میانگینی برابر با ۶۱/۲۱ و انحراف معیار آن برابر با ۵۷/۲۴۶ می‌باشد حداکثر آن‌که برابر با ۵۶۰۳ و حداقل آن برابر با ۰۰۲۸ /۰ می‌باشد بیشتر بودن مقدار انحراف نسبت به میانگین نشان از پراکندگی داده‌های این متغیر است.
هزینه‌ی اختیاری غیرعادی
این متغیر به‌عنوان‌یکی از متغیرهای مستقل تحقیق در نظر گرفته‌شده است.که برای محاسبه آن در فصل سوم شرح داده‌شده است. نتایج جدول فوق نشانمیدهد که این متغیر دارای میانگینی برابر با ۶۸۴/۰ و انحراف معیار آن برابر با ۱۷/۳ می‌باشد حداکثر آن‌که برابر با ۰۶/۵۶ و حداقل آن برابر با ۰۰۱۴ /۰ می‌باشد بیشتر بودن مقدار انحراف نسبت به میانگین نشان از پراکندگی داده‌های این متغیر است.
مدیریت سود مبتنی بر اقلام تعهدی
این متغیر به‌عنوان‌یکی از متغیرهای مستقل تحقیق در نظر گرفته‌شده است. که برای محاسبه آن در فصل سوم شرح داده‌شده است. نتایج جدول فوق نشانمیدهد که این متغیر دارای میانگینی برابر با ۵۹/۱۰ و انحراف معیار آن برابر با ۶۴/۶۵ می‌باشد حداکثر آن‌که برابر با ۱۱۰۷ و حداقل آن برابر با ۰۰۹۴ /۰ می‌باشد بیشتر بودن مقدار انحراف نسبت به میانگین نشان از پراکندگی داده‌های این متغیر است.
ج) متغیرهای کنترل
جدول ۴-۳ توصیف متغیرهای کنترل

شرح

گفتار پنجم: عاقل بودن
جهاد هم مثل تکالیف دیگر بر شخصی که از سلامت روان و کمال عقل برخوردار نیست واجب نمی‏باشد به دلیل این که تکلیفی بر گردن وی نمی‏باشد. این را صاحب جواهر و آیت الله خویی در کتاب منهاج الصالحین خود جزء شرایط بر می‏شمارند و شخص مجنون و هر آن کس به مانند مجنون را از حیطه‏ی وجوب جهاد خارج می‏دانند.^[۱۷۲]
گفتار ششم: سلامت جسم
این شرط به سه قسمت قابل تفکیک است:
أ) سلامت جسم از نقص عضو مهم:
اگر شخصی دارای نقص عضوی باشد که مانع حضور او در جبهه می‏شود از شرکت در جهاد معذور است. بنابراین بر اشخاص نابینا، لنگ، زمین‏گیر و امثال اینها جهاد واجب نیست.^[۱۷۳]

ب) سلامت از مرض:
شخصی که دچار مریضی سختی است که توان شرکت در جبهه را از او سلب کرده، از جهاد معاف می‏باشد.^[۱۷۴] اما امراض جزئی مثل سر دردهای معمولی و تب اندک، مانع از حضور در جبهه نمی‏شود.
ج) سلامت از ناتوانی:
مثل پیر فرتوت که دارای مرض و نقص عضو نیست امّا به جهت پیری، توان حرکت لازم و فعالیّت مناسب جبهه را ندارد. و الا چنان که صاحب جواهر فرموده است کبر سن به تنهایی دلیل بر محرومیّت از این واجب الهی نیست. همانگونه که عمّار بن یاسر در صفین و مسلم بن عوسجه در کربلا در این فریضه شرکت داشتند.^[۱۷۵] آیت الله خوئی در مستثنا بودن این سه گروه از جهاد دو آیه را به عنوان دلیل ذکر نموده است:
«لَیْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِیضِ حَرَجٌ …؛^[۱۷۶] بر نابینا و لنگ و بیمار گناهى نیست (اگر در میدان جهاد شرکت نکنند) … .»
«لَّیْسَ عَلَى الضُّعَفَاء وَ لاَ عَلَى الْمَرْضَى وَلاَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یَجِدُونَ مَا یُنفِقُونَ حَرَجٌ؛ بر ضعیفان و بیماران و آنها که وسیله‏اى براى انفاق (در راه جهاد) ندارند، ایرادى نیست (که در میدان جنگ شرکت نجویند).»
گفتار هفتم: توانایی مالی
جهادگر برای حضور در جبهه وسائل و امکاناتی لازم دارد، چنان که در محلّ خود اگر دارای اهل و اولاد باشد امکاناتی را نیازمند است. وجوب جهاد در صورتی است که هردو جهت را دارا باشد. یعنی هم بتواند هزینه‏ی زندگی خانواده‏ی خود را تأمین کند و در حدّ مناسب خودش امکان گذران زندگی را برای آنها فراهم نماید و هم بتواند وسائل مورد نیاز جبهه اعمّ از وسایل شخصی، سلاح و حتّی مرکوب را فراهم کند. (البته در زمان سابق خرج راه و تهیّه‏ی سلاح و مرکوب به عهده‏ی خود رزمنده بوده امّا اکنون این امکانات ازطرف حکومت تأمین می‏شود و دیگر داشتن اینها برای افراد شرط نیست.)^[۱۷۷]
مناسب است اشاره کنیم که در برخی فتاوی، اجازه‏ی قرض‏دهنده‏ای را که وقت ادای قرضش رسیده و مدیون توان پرداخت را ندارد، شرط کرده‏اند؛ ولی صحّت این شرط جای تردید است چنان که برخی از بزرگان مثل محقق حلّی و صاحب جواهر این شرط را بعید دانسته‏اند.^[۱۷۸]
در روایت هم آمده است که عبدالله پدر جابر انصاری در حالی که قرض زیادی داشت در احد شرکت کرد و به شهادت رسید. سپس فرزندش جابر قرض‏های او را اداکرد.^[۱۷۹]
گفتار هشتم: اجازه‏ی پدر و مادر
تا هنگامی که جهاد برای شخصی واجب عینی نشده است پدر و مادر - اگر مسلمان‏باشند - می‏توانند او را از جهاد باز دارند. این کلام را آیت الله خوئی در کتاب منهاج الصالحین خود بیان داشته و مجاز نبودن اذیت والدین در هر صورت را یکی از دلایل این امر بر می‏شمارد. از امام صادق «» روایت شده است که:
«مردی به محضر رسول خدا «» آمد و عرضه داشت: من شوق و نشاط فراوانی برای ‏شرکت در جهاد دارم. حضرت فرمود: پس در راه خدا جهاد کن … تا اینکه عرض کرد: من پدر و مادر پیری دارم که با من انس دارند و دور شدن مرا دوست نمی‏دارند. رسول خدا فرمود: با پدر و مادرت بمان، سوگند به آن که جان من در دست اوست یک شب و روز مأنوس بودن تو با آنها بهتر است از جهاد یک سال.»^[۱۸۰]
امّا اگر جهاد، واجب عینی شد، شرکت در آن واجب می‏گردد و نیازی به اجازه گرفتن از پدر و مادر نیست، حتّی در صورت مخالفت ایشان نیز باید شرکت کرد زیرا
«لاَ طَاعَهَ لَمخْلُوقٍ فی‏ مَعْصِیَهِ الْخَالِقْ؛^[۱۸۱] تبعیّت از مخلوق در معصیت پروردگار جایز نیست.»
باید توجّه داشت که واجب کفایی تا وقتی انجام نشده و یا افرادی به اندازه‏ی لازم برانجام آن اقدام نکرده‏اند به صورت واجب عینی می‏باشد یعنی همه مکلّف به انجام آن هستند از این جهت امام راحل «» در جواب استفتاء درباره‏ی رضایت والدین برای رفتن به جبهه می‏فرماید:
«تا موقعی که جبهه‏ها نیاز به نیرو دارند رفتن به جبهه واجب است و اجازه‏ی والدین شرط نیست.»^[۱۸۲]
صاحب جواهر می‏نویسد:
«اگر مسلمانان از طرف دشمن کافر مورد هجوم واقع شده و کیان اسلام در خطر افتاده باشد و یا آنجایی که کفّار قصد تسلّط بر بلاد اسلام را داشته و یا بخواهند مسلمانان را اسیر کرده و اموالشان را غارت نمایند، در این صورت جهاد به آزاد، برده، مرد، زن، سالم، مریض، نابینا، لنگ و امثال اینها، بر همه واجب است اگر به وجودشان در جنگ نیاز باشد … حتّی این نوع جهاد تنها به مسلمانانی که مورد هجوم واقع شده‏اند اختصاص ندارد. بلکه بر هر کسی که از جریان اطلاع پیدا کند واجب است، مگر در صورتی که بداند افراد مورد هجوم واقع شده قدرت دفاع از خود را دارند و وجوب نسبت به آنهایی که نزدیک‏ترند تأکید بیشتری دارد.»^[۱۸۳]
امام خمینی «» در این زمینه می‏فرماید:
«اگر دشمنی که از او بر اساس اسلام و اجتماع مسلمین ترس باشد، بلاد مسلمین یا مرزهای آنها را مورد هجوم قرار دهد، بر مسلمانان واجب است به هر وسیله‏ای که ممکن است با بذل مال و جان دفاع نمایند … پس بر هر مکلّفی به هر وسیله‏ای که ممکن باشد بدون هیچ قید و شرطی واجب است دفاع کردن.»^[۱۸۴].^[۱۸۵]
در روایتی نیز آمده است که جابر از امام صادق «» نقل مى‌کند که آن حضرت فرمود:
«مردى خدمت پیامبر «» آمد و گفت: اى رسول خدا! من به راستى مشتاق جهاد هستم. رسول خدا «» فرمود: پس در راه خدا جهاد کن که اگر کشته شوى، زنده هستى و نزد خدا روزى مى‌خورى، و اگر مُردى اجر تو بر خداست و اگر (از جبهه) برگشتى، از گناهان پاک شده و مانند کسى مى‌شوى که تازه متولّد شده است. آن گاه مرد گفت: اى رسول خدا پدر و مادر پیرى دارم که با من انس گرفته‌اند و دوست ندارند که از آنها جدا شوم. رسول خدا «» فرمود: (در این صورت) نزد پدر و مادرت بمان. قسم به کسى که جانم در دست اوست، یک شبانه روز در خدمت آنها بودن (براى تو) بهتر از یک سال جهاد در راه خداست.»^[۱۸۶]

بخش سوم
شهادت در فقه
فصل اوّل: اهمیّت و فضیلت شهادت
فصل دوم: شهید کیست؟
فصل سوم: نتایج گسترش فرهنگ شهادت
فصل اوّل
اهمیّت و فضیلت شهادت
اگر چه این موضوع در قرآن و روایات بسیار مورد نظر واقع شده است لیکن به دلیل موجز بودن کلام و جلوگیری از اطاله‏ی کلام به برخی از موارد آن در این فصل به اختصار اشاره می‏گردد.
گفتار اوّل: اهمیّت و فضیلت شهادت در قرآن
۱-۱- حیات حقیقی
آدمى از روى فطرت در جست‌وجوى حیات حقیقى و جاودان است و قرآن کریم نه تنها کشته‌ شدن در راه خدا و آرمان‌هاى مقدّس را راه رسیدن به این حیات معرفى مى‌کند، بلکه آن را عین حیات مى‌داند.
«وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاء عِندَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ؛^[۱۸۷] کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند مرده مپندارید،‌ بلکه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.»
«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکنْ لا تَشْعُرُونَ؛^[۱۸۸] و کسانى را که در راه خدا کشته مى‌شوند، مرده نخوانید؛ بلکه زنده‌اند، ولى شما نمى‌دانید.»
زنده بودن در این آیات به این معنا نیست که نام شهید زنده می‌ماند و با گذشت زمان کهنه نمی‌شود؛ زیرا این یک حیات خیالی بیش نیست و تنها با منطق کسانی که به زندگی آخرت اعتقادی ندارند، سازگار است، بلکه مراد زندگی حقیقی است زیرا روزی خوردن لازمه‌ی یک زندگی حقیقی است نه خیالی.
البتّه در تفاسیر به قصد ملموس کرد موضوع و عینی نشان دادن مطالب، تعابیر خاصّی برای این حقیقت متعالی مطرح شده است. به عنوان مثال گفته‌اند که ایشان در بهشت و در قالب پرنده‌ی سبزی پرواز می‌کنند و این گونه در بهشت متنعّمند. در اثبات این مدّعا به احادیثی از پیامبر اشاره می‌شود مبنی بر این که شهدا مانند پرندگان، خانه‌های خود را در حول عرش الهی می‌آویزند و در جوار عرش و رحمت الهی قرار می‌گیرند.^[۱۸۹]
بعضی از مفسّرین احیاء شهید را به معنای زنده بودن او در بهشت گرفته‌اند^[۱۹۰] و بعضی دیگر این مفهوم را به عنوان شهید، گواه، حی و زنده در قیامت کبرایی که بر پا خواهد شد می‌دانند^[۱۹۱] که هر یک در جای خود می‌تواند مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
۱-۲- مغفرت
شهادت در راه خدا و نیز مرگ در راه جهاد با کافران، موجب برخورداری از مغفرت و رحمت الهی است؛ مغفرت، بخشایش گناهان و رحمت، ثواب و بهشت است و این دو از ثروت‌اندوزی و هدف‌های دنیوی بهتر است و دلیل کشته شدن در راه خدا بر مرگ طبیعی نیز نزدیک‌تر بودن شهادت به مغفرت الهی نسبت به مرگ است.
«وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَهٌ مِنَ اللّهِ وَ رَحْمَهٌ خَیرٌ مِمّا یجْمَعُونَ‌؛^[۱۹۲] اگر هم در راه خدا کشته شوید یا بمیرید، (زیان نکرده‏اید؛ زیرا) آمرزش و رحمت خدا، از تمام آنچه آنها (در طول عمر خود) جمع آورى می‌کنند، بهتر است.»
۱-۳- رزق الهی
«وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَیرْزُقَنَّهُمُ اللّهُ رِزْقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللّهَ لَهُوَ خَیرُ الرّازِقِینَ؛^[۱۹۳] و آنان که در راه خدا مهاجرت کرده، و آنگاه کشته شده یا مرده‌اند، قطعاً خداوند به آنان رزقى نیکو مى‌بخشد. و راستى این خداست که بهترین روزى دهندگان است.»
به نظر می‌رسد یرزقون مرتبه‌ای بالاتر از مرتبه‌ی احیاء است و ظاهراً گروه خاصّی از شهدا به آن مرتبه دست می‌یابند. با توجّه به این مقام و مرتبه‌ی عظمی است که آیات شریفه‌ی
«فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ؛ یسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَهٍ مِّنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللّهَ لاَ یضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ؛^[۱۹۴] آنان به فضل و رحمتی که از خداوند نصیبشان گردیده شاد مانند و به آن مؤمنان که هنوز به آنها نپیوسته‌اند و بعداً در پی آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند که از مردن هیچ نترسند و از فوت متاع دنیا غم می‌خورند و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و این که خداوند البتّه اجر اهل ایمان را هرگز ضایع نگذارد.»

روشن است که شرط داوری به طور ‌‌‌مستقیم به ارسال، حمل و تحویل کالا مربوط نمی‌شود. بنابراین، شرط داوری با عبارت‌های کلی در بارنامه جذب نشده است‌‌‌. اگر جذب شده بود، یا عبارت‌های صریح در خود بارنامه… یا با کلمات صریح در خود قرارداد اجاره کشتی شده بود… اگر آوردن شرط داوری مطلوب باشد باید به صراحت در یک سندی صورت گیرد.^[۱۲۹]

بنابراین این‌که قانون حاکم بر ابعاد گوناگون موافقت‌نامه‌ی داوری را چگونه باید تعیین کرد چندان روشن نیست‌‌‌. نه رویکرد متفاوت در رویه‌‌‌ی داوری در خصوص تعیین قانون حاکم شناسایی شده است.^[۱۳۰] این تفاوت‌ها ناشی از چند واقعیت است :

• • عوامل گوناگون و اغلب به هم مرتبط وجود دارد که ممکن است وجود و اعتبار موافقت‌نامه‌ی داوری را متأثر سازد و همگی ممکن است به قانون‌های متفاوتی ارجاع داده شود.

• • موضوع وجود موافقت‌نامه معتبر داوری ممکن است در مراجع مختلف و در مراحل متفاوت رسیدگی مطرح شود.

• • به علاوه، قلمرو و قابلیت اعمال برخی از مقررات بالقوه ذی‌ربط، به ویژه مقررات کنوانسیون نیویورک، روشن نیست. این امر‌ می‌تواند تعامل پیچیده میان کنوانسیون‌های بین‌المللی و قوانین ملی را تشدید کند.

وجود و اعتبار موافقت‌نامه داوری، از جمله قانون حاکم بر این مسائل، ممکن است در مراحل مختلف رسیدگی در دادگاه‌های ملی و دیوان داوری مطرح شود. محل و زمان بروز این مسائل ممکن است بر تشخیص قانون حاکم بر آن‌ها تأثیر بگذارد.^[۱۳۱]
طرفین در سه مرحله متفاوت می توانند اعتبار موافقتنامهی داوری را طرح کنند:
۱-در آغاز داوری یعنی در مواردی که ایران پا نهاد داوری به دنبال اعتراض یکی از طرفین تصمیم می گیرد که موافقتنامه اعتبار دارد یا خیر.این موضوع در قانون ایران و قانون نمونه آنسیترال مطرح و پیش بینی شده است.
۲-در مرحلهیی که موضوع در دادگاه مطرح است و اعتبار موافقتنامه داوری را به دنبال اعتراض یکی از طرفین مورد بررسی قرار می دهد. این موضوع نیز در قانون داوری بین المللی ایران و آنسیترال پیش بینی شده است.
۳-خوانده یا محکوم علیه می تواند در مرحلهی شناسایی و اجرای حکم داوری نزد دادگاهی که مسأله شناسایی و اجرای حکم در آن مطرح شده طرح و پیگیری کند. این موضوع هم در کنوانسیون شناسایی و اجرای حکم داوری خارجی (کنوانسیون نیویورک) مصوب ۱۹۵۹ و هم در قانون ایران پیش بینی شده است. این موضوع حسب مورد بر اساس قانون حاکم بر موافقتنامه داوری سپس بر اساس قانون مقر داوری و در نهایت بر اساس قانون محل شناسایی و اجرای احکام داوری تعیین می شود.^[۱۳۲]
لذا دادگاه‌های ملی ممکن است در مراحل ذیل ناگزیر به بررسی موضوع باشند :
-هنگامی که یک طرف رسیدگی ماهوی را در دادگاه آغاز‌ می‌کند و طرف دیگر براساس شرط معتبر داوری خواهان ارجاع به داوری باشد؛
-هنگامی که اقدامات موقت تأمینی برای پشتیبانی از جریان داوری خواسته‌ می‌شود؛
-یک طرف برای تعیین داور به دادگاه متوسل‌ می‌شود چون طرف دیگر در تشکیل دیوان داوری مشارکت نکرده یا از مشارکت امتناع ورزیده است؛^[۱۳۳] و در مرحله بعد صدور حکم داوری برای کنار نهادن، ابطال یا اجرای حکم.
اعتبار شکلی موافقت‌نامه‌ی داوری معمولاً به طور مستقیم در ‌‌بیش‌تر کنوانسیون‌ها و قوانین ملی با یک قاعده‌‌‌ی ماهوی حقوق بین‌الملل خصوصی تنظیم‌ می‌شود.^[۱۳۴] این قاعده‌ی ماهوی، تعیین قانون حاکم بر اعتبار شکلی را تسهیل‌ می‌کند ولی به هیچ رو همه مشکلات را حل نمی‌کند‌‌‌. چون قواعد گوناگون ماهوی تعارض قوانین در خصوص شکل لازم برای موافقت‌نامه‌ی داوری با هم تفاوت دارند، لذا باید مشخص شود کدام قاعده در واقع، قابل اعمال است‌‌‌. این فرایند مسائلی در خصوص موارد ذیل مطرح‌ می‌کند:

• • رابطه میان شرایط و الزامات شکلی مندرج در کنوانسیون‌های بین‌المللی و مقررات اغلب گسترده‌تر مندرج در قوانین ملی داوری؛

• • قلمرو اجرای قواعد ماهوی مندرج در قوانین ملی داوری، به ویژه در قانون نمونه؛ و قواعد ‌ذی‌ربط برای دیوان داوری در تشخیص اعتبار شکلی موافقت‌نامه‌ی داوری.

همچنین، در بند ۲ ماده ۱۷۸ قانون فدرال سوئیس آمده است، در رابطه با اعتبار ماهوی موافقتنامه‌ی داوری نسبت به اشخاص ثالث اگر موافقت‌نامه‌ی داوری طبق قانون انتخابی طرفین یا قانون دیگری که بر اختلاف حاکم است آن موافقت‌نامه معتبر است و سلسله مراتب خاص هم در بین آن‌ها وجود ندارد. به عبارت دیگر، برای این‌که موافقت‌نامه‌ی داوری معتبر باشد کافی است که بر اساس یکی از این سه نظام حقوقی معتبر باشد.
۲-۵- حاکمیت اراده طرفین
در مورد قانون حاکم بر ماهیت دعوا نیز اصل حاکمیت اراده حرف اول را می‌زند. طرفین آزادند هر نظام حقوقی را که مناسب بدانند، برای حل و فصل اختلافات انتخاب کنند. به هر حال، در صورتی که طرفین بخواهند متعرض قانون حاکم بر ماهیت دعوا شوند، باید بر یک نظام حقوقی موجود جهت حکومت بر قرارداد توافق کنند. پرسش این است که آیا این نظام حقوقی باید لزوماً یک سیستم حقوق ملی باشد یا می‌توان یک سیستم حقوقی فراملی باشد؟ گرایش‌‌های جدید حاکم بر داوری در این حوزه نیز به سوی غیرمحلی کردن داوری از لحاظ ماهوی پیش می‌رود و اختیار طرفین در گزینش یک سیستم حقوقی فراملی جهت حکومت بر ماهیت دعوا را می‌پذیرد.^[۱۳۵]
‌همچنین، گاه در برخی از اسناد و رویه‌‌‌های بین‌المللی این امر مورد پذیرش قرار گرفته است که طرفین بتوانند جنبه‌‌‌های مختلف قرارداد را تحت حاکمیت قوانین مختلف قرار دهند که به آن قاعده «دِپِساژ»^[۱۳۶] گفته می‌شود. واژه دپساژ به معنای قطعه قطعه کردن قرارداد است. از محاسن این روش آن است که به طرفین اجازه می‌دهد تا حد‌اکثر استفاده را از اصل حاکمیت اراده بکنند و از بین قوانین مختلف، قانونی را که برای هر بخش از قرارداد مناسب‌تر است انتخاب‌‌‌ کنند. ‌همچنین، با این شیوه طرفین قابل پیش‌بینی بودن قواعد را که ناشی از انتخاب یک سیستم ملی است، حفظ می‌کنند ولی در عین حال، می‌توانند جنبه‌هایی از یک نظام حقوقی را که مناسب قرارداد نیست، به واسطه توافق حذف کنند و بنابراین، به مطلوب‌‌‌ترین نتیجه دست یابند. اما این شیوه معایبی هم دارد. برای اعمال این روش، طرفین قرارداد نیاز به مشاوران برجسته‌یی دارند که مسلّط به حقوق تطبیقی باشند. ‌همچنین، این شیوه می‌تواند وقت‌گیر و پرهزینه باشد. ضمن ‌آن‌که داور برای این‌که بتواند اختلافات را حل و فصل کند باید ابتدا تشخیص دهد که موضوعِ اختلاف، جزء کدام نوع از قرارداد ها است، تا قانون ماهوی حاکم بر آن را معلوم کند. ولی‌‌ در هر حال، اگر مشاوران حقوقی قوی وجود داشته باشند و طرفین وقت زیادی برای مطالعه و انعقاد قرارداد داشته باشند، این شیوه می‌تواند به ویژه در قرارداد‌‌های مهم، مطلوب باشد.^[۱۳۷]
ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر طرفین قانونی کشوری را به عنوان قانون حاکم برقرارداد انتخاب کنند، آیا منظور آن‌ها قانون ماهوی است یا قواعد حل تعارض منظور نظر است؟ گفته شده که غیرمعمول  است منظور طرفین قاعده‌ی حل تعارض باشد، وقتی قانون ملی انتخاب می‌شود و ظاهر بر این است قانون ماهوی مدنظر بوده و نه قاعده‌ی حل تعارض زیرا با انتخاب قانون حل تعارض، احتمال دارد^[۱۳۸] تمام پیش‌بینی‌ها غلط از آب درآید.^[۱۳۹]
پرسش دیگر آن است که اگر منظور از قانون حاکم، قانون ماهوی است، کدام قانون ماهوی مدنظر است قانون زمان انعقاد قرارداد یا قانون زمان بروز اختلاف، زیرا ممکن است قانون در گذر زمان تغییر کند؟ اکثریت حقوق‌دانان استدلال کرده‌اند که باید به قانون زمان اختلاف استناد شود، زیرا وقتی طرفین قانون کشور خاصی را انتخاب می‌کنند، ‌همه‌ی مطالعات لازم را ‌درباره‌ی جزئیات آن انجام نمی‌دهند و به آن ‌‌‌قانون‌گذار ملی اعتماد می‌کنند، چون قانون موجود زنده‌یی است و داور هم در زمان بروز اختلاف مداخله می‌کند و با قانون رایج سروکار خواهد داشت. اقلیت هم بر این عقیده است که با توجه به توافق طرفین و امکان به هم خوردن پیش‌بینی‌‌‌های آن‌ها، باید قائل به اعتبار قانون زمان انعقاد شد. در حقیقت، اصل حسن نیت و وفای به عهد ایجاب می‌کند که قانون حاکم در زمان انعقاد قرارداد‌‌، معتبر تلقی شود. در عمل هم در اغلب قرارداد‌‌های میان شرکت‌‌‌‌های خصوصی و دولت، تصریح به شرط تثبیت قانون^[۱۴۰] ‌‌می‌شود زیرا شرکت‌‌‌های خصوصی اغلب از تغییرات احتمالی در قانون حاکم که در بیش‌تر موارد قانون دولت طرف قرارداد است و ممکن است توسط طرف دولتی صورت پذیرد، بیمناک هستند.
بعضی از حقوق دانان در پذیرش اصل حاکمیت اراده و رضایی بودن اعمال حقوقی به عنوان یکی از نتایج این اصل اتفاق نظر دارند، اصولاً عقد با تراضی واقع می شود و نیاز به تشریفات خاص ندارد. این گروه از قراردادها را به اعتبار کافی بودن رضای دو طرف در وقوع آنها، «عقود رضایی» می نامند. گاه نیز توافق دو اراده در صورتی معتبر است که به شکل خاص و با تشریفات معین همراه شود، چنین عقودی «تشریفاتی» نامیده می شوند.
قانون گذار ایران در انعقاد و اعتبار برخی قراردادها، به لحاظ اهمیت و آثاری که از آنها ناشی می شود، وقوع قرارداد را موکول به سند رسمی نموده است. تنظیم سند رسمی در این قراردادها الزامی، و قرارداد عادی فاقد اعتبار است.^[۱۴۱]
در این رابطه قانون گذار قصد و رضای طرفین را در انعقاد قرارداد داوری کافی دانسته است، امّا اثبات آن را تنها از طریق سند رسمی و ارائه آن میسر می داند. برای نمونه صلح نامه و هبه نامه باید به شکل سند رسمی باشد تا بتواند وقوع صلح و هبه را اثبات نماید.
قانون گذار که در ادوار گذشته تقنینی اهتمام ویژه ای نسبت به قانونمند کردن داوری داشته است، در سال های ۱۳۷۶ و ۱۳۷۹ با تفکیک بین داوری داخلی و بین المللی، اقدام به تدوین و تصویب قانون داوری تجاری بین المللی و آیین دادسرای دادگاههای عمومی و انقلاب در امور مدنی نمود. اصولاً داوری داخلی مشمول قانون آیین دادرسی مدنی و داوری بین المللی تابع قانون داوری تجاری بین المللی می باشد. با بررسی داوری تجاری بین المللی و قانون آیین دادرسی مدنی و نیز استمداد از آرای دکترین در خصوص شکل قرارداد داوری، سعی در کشف ارادهی قانون گذار در مورد رضایی با تشریفاتی بودن قرارداد داوری می شود.
برخی اساتید حقوق کتبی بودن قرارداد داوری را ضروری دانسته اند. این سند اعم از عادی با رسمی، می تواند بر قراردادی مستقل یا شرطی در ضمن یک قرارداد دلالت نماید. ممکن است از ظاهر برخی از مواد قانون آیین دادرسی مدنی به خصوص مواد ۴۵۸ و ۴۸۱ و نیز با مد نظر قرار دادن اهداف داوری چنین برداشت شود که قانون گذار کتبی بودن قرارداد داوری را لازم دانسته است. با این توضیح که مادهی ۴۸۱ همان قانون در مقام احصای موارد زوال داوری، تراضی کتبی طرفین دعوا را یکی از موارد زوال داوری برشمرده است و با توجه به اینکه انعقاد عقد به مراتب از درجهی اهمیت بالاتری نسبت به انحلال آن برخوردار است، می توان حکم مادهی ۴۸۱ در خصوص لزوم کتبی بودن را به انعقاد این قرارداد نیز تسری داد.
با وجود اینکه قانون داوری تجاری بین المللی ایران به لزوم کتبی بودن قرارداد داوری اشاره دارد، اما از دیدگاه قانون آیین دادرسی مدنی و قانون داوری تجاری بین المللی می توان چنین تفسیر نمود که قانون آیین دادرسی مدنی، قانون عام و قانون داوری تجاری بین المللی، قانون خاص محسوب می شوند و همان گونه که مشهور اصولین عقیده دارند، خاص مقدم، عام مؤخر را تخصیص می زند، در نتیجه توافق داوری که تحت حکومت قانون داوری تجاری بین المللی قرار می گیرند، باید صورت کتبی تنظیم شوند.
هر چند به نظر می رسد که فلسفه رجوع به داوری، کتبی بودن قرارداد داوری را اقتضا دارد و می تواند از بروز مشکلات زیادی، از جمله، اختلاف در اصل وجود قرارداد داوری و شرایط و حدود آن، جلوگیری نماید، با وجود این تا زمانی که این تشریفات مورد نصریح قانون گذار قرار نگیرد، نمی توان به طور حتم توافق داوری را قراردادی تشریفاتی دانست، از این اصلاح قانون براید تشریفاتی قلمداد نمودن قرارداد داوری ضروری می نماید و می تواند گام مؤثری در تحقق اهداف داوری بردارد.^[۱۴۲]
۲-۶-قانون حاکم بر ماهیت اختلاف
قانون حاکم بر ماهیت اختلاف قانونی است که به استناد آن داوران در خصوص اختلاف اظهار نظر میکنند. در تعیین قانون حاکم بر ماهیت اختلاف در داوری، این سؤال مطرح می شود که آیا داوران نیز مانند قضات باید به قانون مقر مراجعه و به استناد به آن مشخص کنند که قانون حاکم بر ماهیت دعوی کدام است؟ تقریباً این امر در کلیه نظامهای حقوقی ملی و اسناد بین المللی پذیرفته شده است که تعیین قانون حاکم بر ماهیت اختلاف در داوری تابع کدام مقررات قواعد حل تعارض نیست و این امر تابع مقررات جداگانه ای است.^[۱۴۳] برای توضیح بیشتر این قواعد خاص، به صورتی بحث می شود که طرفین اختلاف نسبت به قانون حاکم بر ماهیت اختلاف توافق میکنند. سپس مواردی بررسی می شود که طرفین قانون حاکم را تعیین نکرده و داوران ناگزیر از تعیین آن خواهند بود. لذا در این مبحث ابتدا ماهیت دعوی را در سه حوزهی ایران، سوئیس و آنسیترال بررسی می نماییم، سپس مهم ترین اصل ماهیت دعوی یعنی تعیین قانون توسط طرفین و داوران در دو گفتار مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.
۲-۶-۱- وضعیت قانون حاکم بر ماهیت دعوی در قانون ایران، سوئیس و قانون نمونهی آنسیترال
بند (۱)‌‌ ماده‌‌ی ۲۷ قانون داوری تجاری‌ بین‌المللی ایران مقرر داشته است:«داور بر حسب قواعد حقوقی که طرفین در مورد ماهیت اختلاف برگزیده‌‌اند، اتخاذ تصمیم خواهد کرد. تعیین قانون حاکم یا سیستم حقوقی یک کشور مشخص، به هر نحو که صورت گیرد، به عنوان ارجاع به قوانین ماهوی کشور تلقی خواهد شد. قواعد حل تعارض مشمول این حکم نخواهد بود، مگر این‌که طرفین به نحو دیگری توافق کرده باشند.» این بند به وضوح اصل حاکمیت اراده در‌ زمینه‌ی انتخاب قانون حاکم بر ماهیت دعوی را پذیرفته است. برخی از حقوق‌دانان بر این باورند که این ماده امری است و لذا جز در موردی که هر دو طرف خارجی باشند نمی‌توان به قانون دیگری جز قانون محل وقوع عقد تمسک جست. اما برخی دیگر بر این اعتقادند که این ماده اختیاری است.^[۱۴۴] بند (۱) ماده ۲۸ قانون نمونه آنسیترال مقرر داشته: «دیوان داوری برحسب قواعد حقوقی که طرفین به عنوان قواعد قابل اعمال در مورد ماهیت اختلاف برگزیده‌‌اند، در خصوص اختلاف (دعوی) اتخاذ تصمیم خواهد کرد. هرگونه تعیین قانون یا سیستم حقوقی یک کشور مشخص، به عنوان ارجاع مستقیم به قوانین ماهوی آن کشور تلقی خواهد شد و نه قواعد حل تعارض آن، مگر اینکه طرفین طور دیگری توافق کرده باشند».بند (۱) ماده ۱۸۷ قانون داوری فدرال سوئیس نیز انتخاب قانون را به عهده طرفین واگذار نموده است.
در بند(۲) ماده‌‌ی ۲۷ قانون داوری‌ بین‌المللی ایران آمده است: «در صورت عدم تعیین قانون حاکم از جانب طرفین، داور بر اساس قانونی به ماهیت اختلاف رسیدگی خواهد کرد که به موجب قواعد حل تعارض مناسب تشخیص دهد.» قانون داوری تجاری ایران این امر را نپذیرفته است که داور، قانون ماهوی حاکم برداوری را به طور مستقیم خود تعیین کند.روشن است که این مقرره امکان غیرمحلی کردن حقوق حاکم بر ماهیت دعوا را از سوی داوران از بین برده است، زیرا در سکوت طرفین به داوران امکان انتخاب مستقیم حقوق ماهوی را نداده است، بلکه آنان را مکلف به مراجعه به قواعد حل تعارض جهت تعیین حقوق ماهوی  حاکم نموده است.
اما پرسشی که در ‌‌این‌جا مطرح می‌شود آن است که منظور قانون داوری ایران از قواعد حل تعارض، کدام قواعد است؟ آیا قواعد حل تعارض حقوق ایران مدنظر است؟ به نظر برخی از نویسندگان، از ظاهر بند دو‌‌ ماده‌‌ی ۲۷ قانون داوری، بر می‌آید که مراد از قواعد حل تعارض، قواعد حل تعارض ایران‌‌، آن هم به طور اجباری است در حالی که قانون نمونه‌ی آنسیترال که مبنای ‌‌‌قانون‌گذار ایرانی بوده است، قواعد حل تعارضی را منظور نظر داشته است که دیوان داوری خود قابل اعمال تشخیص دهد.^[۱۴۵] بند (۲) ماده ۲۸ قانون نمونهی آنسیترال بیان نموده : «در صورت عدم تعیین (قانون ماهوی) از جانب طرفین، دیوان داوری قانونی را اجرا خواهد کرد که به موجب قواعد حل تعارضی که خود مناسب تشخیص داده، تعیین می‌شود». همچنین بند(۲) ماده ۱۸۷ قانون فدرال سوئیس نیز بیان داشته در صورت سکوت طرفین داوران می توانند تعیین قانون نمایند.
در بند (۳)‌‌ ماده‌‌ی ۲۷ قانون داوری تجاری‌ بین‌المللی ایران بیان شده است که «داور در صورتی که طرفین صریحاً اجازه داده باشند، می‌تواند بر اساس عدل و انصاف یا به صورت کدخدامنشانه تصمیم بگیرد.» این اجازه، با عبارت‌‌‌‌های مشابه در اسناد‌ بین‌المللی دیگر مانند قانون نمونه‌ی آنسیترال و قواعد داوری آن نیز آمده است. بند (۳) ماده ۲۸ قانون نمونهی آنسیترال مانند ایران بر این امر تأکید داشته و مقرر می دارد: «دیوان داوری صرفاً درصورتی براساس عدل و انصاف^[۱۴۶] یا به عنوان میانجیگری دوستانه^[۱۴۷] اتخاذ تصمیم می‌کند که طرفین صراحتاً چنین اجازه‌یی به او داده باشند. بند (۳) ماده ۱۸۷ قانون فدرال سوئیس نیز بر میانجگیری بر اساس عدل و انصاف و حل و فصل اختلاف به صورت کدخدامنشی تأکید کرده است.
بند (۴)‌‌ ماده‌‌ی ۲۷ قانون داوری نیز مانند قانون نمونه‌ی آنسیترال، قواعد داوری آنسیترال و مقررات اتاق بازرگانی و بسیاری از اسناد‌ بین‌المللی داوری، داور را مکلف به رعایت شرایط قرارداد و عرف بازرگانی‌ بین‌المللی در ‌‌تصمیم‌گیری خود کرده است. بند (۴) مادهی ۲۸ قانون نمونه آنسیترال بیان نموده: «داور باید در کلیه موراد بر اساس شرایط قرارداد اتخاذ تصمیم کند، و عرف بازرگانی موضوع مربوط را مورد نظر قرار دهد».
با توجه موضوع پایان نامه که قوانین حاکم بر موافقتنامه داوری را در سه حوزهی ایران، سوئیس و قانون نمونهی آنسیترال مورد بررسی قرار میدهد ضرورت دارد که در رابطه با ماهیت اختلاف و تعیین قانون حاکم از طریق قواعد حل تعارض دیدگاه ها و نمونه های مختلفی که در برخی از قوانین وجود دارد نیز اشاره کنیم:
در قواعد حل تعارض «هر قراردادی که دولتها به حیث اینکه تابع حقوق بین الملل هستند، آن را منعقد نکرده باشند ناگزیر در تابعیت قانون کشور معینی خواهد بود. تشخیص این قانون موضوع رشته خاصی از علم حقوق است که حقوق بین الملل خصوصی یا دکترین تعارض قوانین نامیده میشود.»
بسیاری از حقوقدانان، قراردادهای توسعه اقتصادی را در زمره قراردادهای خصوصی دانسته و حقوق داخلی را حاکم بر آن می دانند. این استدلال با ماهیت این قراردادها نیز سازگاری دارد. هر چند یک طرف قرارداد دولت یا سازمانهای دولتی است، ولی صرف حضور طرف دولتی در عرصه اقتصادی موجب بین المللی شدن قرارداد نمی شود. رأی دیوان دائمی بین المللی دادگستری در قضیه وام صربستان مؤید این مطلب است. دیوان مزبور در رای سال ۱۹۲۹ چنین استدلال کرد^[۱۴۸]:
خلاصه اصلی که دیوان بیان می دارد این است که اگر دولتها در شأن غیر دولتی و به عنوان تابع حقوق داخلی قراردادی با تبعه بیگانه منعقد نمایند، قرارداد موصوف از تابعیت حقوق بین الملل خارج است و تابع حقوق داخلی است. اما در مورد اینکه از میان قوانین داخلی کشورهای مختلف قانون کدام کشور بایستی برگزیده شود، حل مسأله از طریق رجوع به قواعد حل تعارض قوانین یا همان حقوق بین الملل خصوصی صورت می گیرد.
قاضی لرد اسکویت در قضیهی ابوظبی (۱۹۵۲) به قواعد حل تعارض قوانین اشاره می کند و می نویسد:
قراردادی است که در سرزمین ابوظبی انعقاد یافته و هم در آنجا باید به موقع اجرا گذارده شود و ظاهراً باید قانون ابوظبی بر آن حکومت کند.
از قواعد حل تعارض قوانین این است که قراردادهای خصوصی در صورتی که طرفین بر حاکمیت قانون خاصی توافق نکرده باشند، تابع قانون محل انعقاد قرارداد یا محل اجرای آن است. البته قاضی لرد اسکویت در نتیجه گیری نهایتاً به  قانون ابوظبی استناد نکرد. زیرا معتقد بود که قانون ابوظبی در مورد قراردادهای نفتی فاقد قواعد قابل قبولی است. ایشان در این مورد در رای مذکور می نویسد^[۱۴۹]:
لیکن چنین قانونی در ابوظبی وجود خارجی ندارد. خیالبافی خواهد بود که گفته شود در این منطقه بسیار بدوی اصول حقوقی مسلمی وجود دارد که در مورد اسناد بازرگانی امروزی قابل اعمال باشد.
در دعوی  قطر (۱۹۵۳) نیز داور از همان طرز فکر لرد اسکویت تبعیت نمود و به عذر آنکه قانون اسلام به صورتی که در قطر اجرا می شود فاقد اصول و موازینی است که بتواند بر قرارداد امتیاز نفت حکومت نماید امتیاز نامه را از قانون قطر خارج دانست. با این استدلال، در دعوای ابوظبی داور تصمیم گرفت بر مبنای حقوق طبیعی و در دعوای قطر داور تصمیم گرفت بر مبنای اصول عدالت و انصاف و وجدان پاک رسیدگی کند.

۳٫عدم آگاهی از مناسک حج
حج،عبادتی بی بدیل و دارای فلسفه ها،حکمت ها و معنویات است و حج گذار باآگاهی و شناخت آن ها می تواند حجی عارفانه،عاشقانه و حکیمانه به جا آورد،به شرط آنکه با حضور در جلسات آموزشی و مطالعات شخصی،از آنه آگاه شود تا وظایف ویش را بهتر انجام دهد.در روایات امده است:عبادتی که یک بار با علم و آگاهی انجام گیرد بهتر است از عبادتی که هفتاد هزار بار با ناآگاهی و نادانی به جاآورده شود.
و به قول حافظ:
به کوی عشق منه بی دلیل راه قدم که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد
درخواست ارائه ی مناسک
حضرت ابراهیم پس از بنای کعبه و نصب حجر السود،دو چیز از خدا خواست:
۱٫مقام تعبّد۲٫ارائه ی مناسک حج(و أرِنامَناسکَنا)،نه تعلیم مناسک که تنها در ذهن نقش ببندد.پس زائر باید مناسک را چنان بیاموزد که مانند دیدن با چشم باشد و ارائه مناسک به تنهایی در تحقق حج کافی نیست بلکه باید توأم با تسلیم و تعبّد به آن باشد.(ربّنا و اجعَلنا مسلمینِ لکَ و من ذریّتنا امه مسلمه لکَ و أرِنا مَناسِکَنا).(اشراقی،۱۳۸۸،ص۲۴)
۴٫عدم تسلیم در مناسک حج
مهم تر از آگاهی به مناسک،داشتن روحیّه ی تعبّد و تسلیم در برابر فرامین و دستورات شرع مقدس اسلام است.انقیاد و تسلیم محض در تمام عبادات،به خصوص در حج لازم است چرا که بسا ما با اعمال دیگر آشنایی نداریم و اسرار و حکمتش را نمی شناسیم در این میان،آنچه انسان را به انجام این اعمال وا می دارد تنها امر خداوند است و قصد امتثال حکم او.
انقیاد و تسلیم در حج و مطیع اوامر الهی بودن نوعی آزمایش است و بدین وسیله آنان که پای بند به قوانین و دستورات دین و احکام حج نیستند،از همدیگر تمیز داده می شوند،زیرا آنانکه در قلبشان مرض و نفاق ریشه دوانیده است،اگرچه با جماعت مسلمانان در اعمال حج شرکت کرده اند،لیکن چون در باطن بصیرتی ندارند بی مبالاتی در انجام احکام حج می نمایند و این اعمال را بی معنی و هجو می پندارند.
در کافی از امام صادق(ع)، نقل شده اگر جماعتی از مسلمانان تنها خدا را عبادت کنند و شریکی برای او نگیرند و نماز هم به پا دارند و زکات بدهند و حج خانه ی خدا را بگذارند و روزه ی ماه رمضان را بگیرند،ولی در یک عمل که خدا و رسول انجام داده چو ن و چرا کنند که:چرا این عمل اینگونه است یا چرا این دستور چنان است؟ اگر خلاف این را می کرد بهتر بود و…. و یا حتی اگر این چون و چرا را به زبان نیاورند و فقط از دل آنها بگذرد،به همین مقدار مشرک شده اند.آنگاه حضرت فرمودند: «عَلَیکُم باالتسلیمِ» بر شما باد که همیشه در مقابل احکام و اوامر پیامبر خدا تسلیم باشید.

بدین جهت،روح تعبّد و انقیاد،علاوه بر تعلیم و آموزش مناسک،دو رکن اساسی در محفوظ ماندن حج از آفات است و حاجی باید بداند خداوند که اعمال حج را تشریع کرده،همه ی اعمال آن به سود اوست و توجه به این حقیقت روح انضباط و تسلیم در برابر اوامر الهی را در انسان پرورش می دهد.(همان،ص۲۵)
۵٫توجه به غیر صاحب البیت
از امام صادق(ع)درباره ی آفت حج نقل شده است که فرمود: «هرگاه اراده ی حج کردی،پیش از سفر،قلبت را برای خداوند عزّوجلّ از هر مشغول کننده و تاریکی حجاب پاکیزه ساز و همه ی امور را به آفریننده ات واگذار و در همه ی حرکات و سکنات بر او توکل کن و بر قضا و تقدیر تسلیم شو و دنیا و راحتی مخلوق را واگذار…».
توجه به خدا،آن هم در کنار بیت الله الحرام،که از هر نظر آمادگی برای راز و نیاز و حضور قلب فراهم است و عوامل اشتغال فکر و انصراف ذهن،به حداقل می رسد،از فیض ها و مواهب معنوی حج است،لذا تمام تلاش حاجی باید این باشد که از هر چه او را غافل می کند و از توجه و ارنباط روحی با خداوند باز می دارد بپرهیزد هرجند آن مانع از امور مباح باشد چه رسد به انجام محرمات آنهم در حرم ام الهی.
اما در این میان،غفلت زدگی و کاهلی کم نیست،هستند کسانی که در اعمال حجشان مبتلا به افت جبران ناپذیری می شوند و از ذکر و توجه به صاحب البیت منحرف می گردند،علّتش هم روشن است،هرچه اشتغال و سرگرمی به امور مادی متراکم تر شود دل ها کمتر فراغت به دست می آورند که به معنویات بپردازند و دیگر در دل هل جای تهی برای توجه به خدا کمتر می شود و در واقع این افراد از حج،تنها به پوسته ای از آنها قناعت کرده و مغزش را به دور افکنده اند و حج را وسیله ای برای تفریح و سیر و سیاحت و کسب مادیات و عناوین می دانند و هرگز به روح حج واقف نمی شوند.(همان،ص۲۸)
ب)علل عملی
۱٫عدم رعایت تقوا قبل و بعد از سفرحج
بنیانگذار کعبه یعنی ابراهیم خلیل الله(ع)آن خانه را با تقوای محض بنا نمود و با تمام وجودش دست به دعابرداشت که:«ربّنا تقبّل منّا»خدایا از ما پذیرا باش و کعبه نیز با قبول کامل بنا شده است.لذا حجّی مقبول خواهد بود که همراه با تقوا باشد وقبول کامل هر عمل دیگر مشروط به تقوای همه جانبه است.تقوایی که درتمام شئون زندگی انسان باشد و لذا پیامبر گرامی اسلام(ص)علامت قبول حج را اینگونه بیان می فرمایند:که اگر دنبال گناه نرفتی حج تو مقبول واقع شده است و نور حج همواره با حاجی خواهد بود تا آنگاه که مرتکب گناه شود و آن نور را از بین ببرد و لذا در روایات ما آمده است که حاجی با نورانیت باز می گردد.(درویش،۱۳۸۲،ص۱۳۹)
۲٫تبدیل حج به سفر سیاحتی و تجارتی
حج ازجهات مختلف (درصورتی که ازمعنی خویش تهی نمی شود) نقطه عطفی بود که می توانست امکان تذکرتاریخی مسلمین رافراهم آورد.اماغفلت ازاین امر بزرگ وتبدیل شدن آن به سفری سیاحتی وتجارتی تضمین بهشت آخرت، آخرین دریچه های امید رامسدود کرده است.این سخن نافی ثواب اعمال حج گزاران ویا بخشش گناهانشان دراین سفرنیست،چه به استناد روایات معصومین برآن باوریم که : حج وعمره دوبازار از بازارهای آخرت اند. وارد شونده به آن ها از میهمان های خداوند متعال است. اگراو رازنده وباقی نگهدارد، باقی اش نگه می دارد درحالی که عاری ازگناه گذشته واگرهم اورابمیراند داخل بهشتش می نماید. ( قال ابو جعفر علیه السلام : الحَجُّ والعُمره سوقان مِن أسواقِ الآخِرِه اللازم لَهُما مِن أضیافِ اللهِ تَعالی إن أبقاه ولا ذَنب لَه وإن أمانه أدخله الجنّه)
اما اگر ازحج به عنوان یکی از ارکان دین اسلام درکناردو موضوع ولایت ونماز یادکنیم ، متذکر این نکته می شویم که : حج راجایگاهی است بس فراتر ازآن چه بدان اکتفا می کنیم.
حج تمامت اسلام ومحل حضور وتجلی مقام شامخ ولایت ومحبت خدای تبارک وتعالی است ومسلمین درمیقاتی حضورمی یابند که امام وخلیفه خدا نیز حاضر است. (شفیعی،۱۳۸۲،صص۲۵-۲۴)
۳ .روی آوری به فرنگی مآبی
حج در آینه خود ، چهارچوب نظری ونظامنامه فرهنگی برنامه های کلان مورد نیازجامعه مسلمین رامی نمایاند. آن هم مبتنی بر کلام خدا وسنت رسول اکرم(ص) وسیره ائمه معصومین(ع) .در کنار اینهمه طرح والگوی ویژه ای ، واقعی بودن وعملی بودن آن نظام های نظری واخلاقی رادر قالب مناسبات مادی نشان می دهد.
حاجی به قصد ساختن شهرها وسامان دادن به مناسبات مردم (براساس تعالیم حج )،وامربه معروف ونهی ازمنکر ازحج باز می گردد. دوستان وخویشان وظیفه دار دیدار او واستماع کلام و دریافتهایش از سفرند.حال این حاجی است که باید از درک وفهمی وسیع برخوردار باشند تا سفر حج برای همگان مفید واقع شود.در غیر اینصورت او دیدار کننده سنگ ها وسیّاحی است که سرزمینی جدید راسیاحت کرده ویا تاجری که انبان خود را از مال التجاره انباشته است واز این منظر است که حج کارکرد خودرا ازدست می دهد. ساک ها وچمدانها مملواز اجناس رنگارنگ می شود و فرنگی مآبی، تنها تصویر منعکس درآینه حج.
۴٫سستی و کاهلی در طول سفر حج
پیامبر خدا(ص) در وصایا و سفارشهای خود به امیرالمؤمنین(ع)،می فرمایند:«آفَه العباده الفَترَه» و واؤه ی« فتره» به معنای سستی و بی حالی بعد از شور و نشاط است و نیز احساس ضعف روحی و کم همّتی بعد از قوّت اراده و پایداری را «فتره» می گویند.در این حدیث نبوی،از آن به عنوان «افت عبادات» یاد شده است. (اشراقی،۱۳۸۸،ص۳۴)
دیده می شود برخی از افراد که رنج سفر را بر خود هموار می کنند،به اعمال ظاهری و صوری و چند طواف مستحبی دل خوش می شوند و به همین مقدار از اعمال قناعت می کنند و از باقی مانده ی سفر خود غافل می شوند و از فرصت های ارزشمندشان بهره ای نمی برند وآن را در پرسه زدن در خیابان ها و مغازه ها و بازار و یا با گفتگوهای اهو و سرگرم کننده می گذرانند.در حالی که باید حضور در این مشاهد شریفه را تو فیقی بزرگ برای خود بشمارند و در این اندیشه باشند که ممکن است دیگر توفیق حضور در این سرزمین را نیابند.(همان)
جمع بندی و نتیجه گیری
تا اینجا با تأمل در مضامین آیات و روایات،دانستیم که دستور حجّ اسلام از نظر واقع بینی و حقیقت شناسی،یک مکتب تربیتی خلّاق و سازنده است که به راستی می تواند در دامن خود،انسان های نمونه و سرمشق های عالی بپروراند و امّت اسلامی را با برنامه ی زنده و آموزنده ی آسمانی اش،امّتی توانگر و توانا ازجمیع جهات بسازد،که ملاذ و مرجع عالم باشند و هر قدرت ظلّام و جبّاری را،در برابر نیروی عدل توحیدی خود،به زانو در آورند و از سر راه بشر بردارند و دنیا را،زیر پرچم سیادت و حکومت عادلانه ی خود،به صلح و صفا و آرامش مطلق بکشانند.
حال که این حقیقت را فهمیدیم،ناچار به این واقعیّت تلخ معترف باشیم و با تأثّر شدید اقرار و اذعان کنیم که،پس علّت این ضعف و زبونی و انحطاط اسف انگیز مسلمین،با وجود داشتن آن برنامه های عالی ارتقا و تفوّق جهانی،همانا واجد نبودن روح آن برنامه ها،و از دست دادن مغز و حقیقت دستورهای عزّت بخش و قدرت آفرین آسمانی است.(همان،ص۶۲)
“إنَّ فی ذلِکَ لَذِکری لِمَن کانَ لَه قَلبٌ أو أَلقَی السَّمعَ وَ هُوَ شَهیدٌ؛به حقیقت آن کسی می تواند از برکات حقایق دینی برخوردار شود که صاحبدلی فهمنده یا مستمعی حاضرالقلب باشد.(سوره ق،آیه۳۷)
بلی مایه ی تأسّف است که برخی از مردمی که به مکّه می روند،نه خود دارای فکری رشید و قلبی درّاک هستند و نه هنگام استماع حقایق از اهلش حاضر القلبند،قلبشان همراه گوششان نیست تا در مقام درک معنی و سرّکار خود برآیند و مناسکی زنده و با روح،انجام بدهند،بلکه به همین مقدار که صورت ظاهر اعمال را،با شتابزدگی به جا آورند و از حال احرام و محدودیّت،خارج شوند و سپس با فکری آسوده و خاطری آرام به تماشا و عکس برداری از مناظر و خرید سوغاتی یا تجارتی بپردازند،به همین مقدار،دلخوش می شوند و کار خود را تمام شده و تکلیف حج را به پایان رسیده می دانند و به زعم خود هدف عالی قرآن را که می فرماید:«لِیَشهَدوا مَنافِعَ لَهُم»،کاملا به دست آورده اند و همچون روزی که از مادر تولّد یافته اند،پاک و مطهّر به خانه بر میگردند.(ضیاءآبادی،۱۳۷۰،ص۲۴)
مسلمأ حج مرده و بی روح،حجی نیست که بتواند از نظر فردی،خانه ی دل را از زذایل تطهیر کند وبه فضایل بیاراید و انسانی روحانی و الهی بسازد و نیز حجّی نیست که از نظر اجتماعی،عزّوشرف به جامعه مسلمین ببخشد وبا ایجاد وحدت کلمه و تألیف قلوب،از شوکت اعدای دین بکاهد و امّت اسلامی را به سیادت و حاکمیّت جهانی برساند.
شاهد روشن بر عقیم بودن حج مسلمین در اعصار کنونی،همین است که می بینیم هرسال این وظیفه بزرگ دینی باشکوه تمام انجام می شود و کنگره ی عظیم اسلامی،باصورتی کاملأ جالب و چشمگیر و پرسروصدا،تشکیل میگردد و پایان می یابد،ولی مع الاسف،محصول نمی دهد و آثار درخشان"طهارت فرد و سیادت امّت"که در کتاب و سنّت،از نتایج حتمی و قطعی حج به حساب می آید مشهود نمی شود(همان،ص۲۴)
از همین روست که درهنگام بازگشت ،تأثیر حج بیشتر ازهفته ای دوام نمی آورد وپس ازآن ،تنها حاجی راعنوانی واسمی است بی مسمّی. در واقع باید گفت: حج به جا آورده نمی شود وگرنه مردم از وضعی آشفته واحوالی مملو از تناقض در رنج نبودند.
فصل پنجم
خلاصه ی نتایج
۵-۱- مقدمه
در این فصل به جمع بندی و خلاصه ی نتایج مربوط به سؤالات تحقیق می پردازیم برای این منظورابتدا تک تک سؤالات خود را که در فصل چهارم به آنها پاسخ دادیم را آورده وسپس به بیان خلاصه ای از آنها می پردازیم.در پایان این فصل پیشنهادات و محدودیتهای خود را که در راستای موضوع تحقیق است بیان می کنیم.
۵-۲- خلاصه ی نتایج مربوط به سؤال اول تحقیق:
مفهوم حج از منظر قرآن و روایات چیست؟
در این قسمت،محقق سه مفهوم از مفاهیم حج را به کار برده است:
الف)کلمه ی حج به کسر حا(البته به فتحه نیز قرائت شده) در اصل به معنای قصد بوده و سپس در قصد زیارت بیت اختصاص یافته،به طزیق مخصوصی که شرع آن را بیان کرده است.