اﻟﻒ- ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺣﻔﺎﻇﺖ زﯾﺴﺖ ﻣﺤﯿﻄﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﺳﺘﻔﺎده از ﺗﻮﻟﯿﺪات ﭘﺮاﮐﻨﺪه (ﺑﺎدی، ﺧﻮرﺷﯿﺪی و. . . ) و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎر ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ؛
ب- اﻧﮕﯿﺰهی ﺑﮑﺎرﮔﯿﺮی ﺑﻬﺘﺮ ﺗﺠﻬﯿﺰات، ﺷﺎﻣﻞ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری در ﻧﻘﻄﻪ ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﺑﻪ زاﻧﻮی ﻣﻨﺤﻨﯽ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﺑﻬﺮه ﺑﺮداری ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺳﯿﺴﺘﻢ؛
ج- ﻧﯿﺎز ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮی. ﺷﮑﻞ (۲-۴ ) اﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﻇﻬﻮر ﻣﺪل ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ و ﻧﻘﺶ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎر و ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻧﺮژی ﭘﺮاﮐﻨﺪه(ﻣﻨﻈﻮراز ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻧﺮژی ﭘﺮاﮐﻨﺪه، ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺗﻮﻟﯿﺪات ﭘﺮاﮐﻨﺪه و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎر و ذﺧﯿﺮهﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﻧﺮژی اﺳﺖ) را دراﯾﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺟﺪﯾﺪ روﺷﻦ ﻣﯽﺳﺎزد.
ﺷﮑﻞ ۲-۴ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﺷﮑﻞﮔﯿﺮی ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ۳-۴ - ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﺷﮑﻞﮔﯿﺮی ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ
از ﻣﺤﺮکﻫﺎی ﻣﻬﻢ اﯾﺠﺎد ﺷﺒﮑﻪﻫﺎی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ، اﯾﺠﺎد ارﺗﺒﺎط دو ﻃﺮﻓﻪ ﺑﯿﻦ ﺑﺎزارﻫﺎی ﮐﻠﯽ ﻓﺮوﺷﯽ ﯾﺎ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری اﻧﺘﻘﺎل و ﺑﺎزار ﺧﺮدهﻓﺮوش ﯾﺎ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺗﻮزﯾﻊ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ. ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯿﺰان ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎرﻫﺎ، ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺠﺪﯾﺪﭘﺬﯾﺮ و ﺗﻮﻟﯿﺪ ﭘﺮاﮐﻨﺪه و ذﺧﯿﺮهﮐﻨﻨﺪهﻫﺎ در ﺳﻄﺢ ﺗﻮزﯾﻊ ﯾﺎ ﺧﺮدهﻓﺮوﺷﯽ، ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﺑﺮ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری از ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺘﻘﺎل و ﺑﺎزارﻫﺎی اﻧﺮژی ﻋﻤﺪهﻓﺮوﺷﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻓﻨﺎوریﻫﺎ از ﻗﺒﯿﻞ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ در ﻓﻨﺎوری اﻃﻼﻋﺎت و ارﺗﺒﺎﻃﺎت، اﻣﮑﺎن ﺗﺒﺪﯾﻞ اﯾﻦ ﻗﺎﺑﻠﯿﺖﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪات ﻣﻔﯿﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﻨﺘﺮل ﺑﺮای ﺑﻬﺮهﺑﺮداران ﺑﺎزار ﻋﻤﺪهﻓﺮوﺷﯽ و ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺘﻘﺎل ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ.
ﺷﮑﻞ (۳-۵) ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ. ﮔﺮدش ﺗﻮان از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ( ﻧﯿﺮوﮔﺎهﻫﺎ ) ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺗﻘﺎﺿﺎ، ﺗﻘﺮﯾﺒا ﺑﻪ ﺻﻮرت ﯾﮏ ﻃﺮﻓﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و ﮔﺮدش اﻃﻼﻋﺎت از ﻣﺮاﮐﺰ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری وﻟﺘﺎژ ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻣﺮاﮐﺰ ﺑﺎ وﻟﺘﺎژ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، در ﺷﺒﮑﻪﻫﻮﺷﻤﻨﺪ، اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرود این گردش اطلاعات به صورت دو طرفه ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔرفته شود. ﻗﺪرت و اﻃﻼﻋﺎت ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﺻﻮرت دو ﻃﺮﻓﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺷﮑﻞ ذﺧﯿﺮهﺳﺎزﻫﺎی ﺣﺮارﺗﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺮای ﺟﺎﺑﺠﺎﯾﯽ اوج ﺑﺎر ، ﮐﺎﻫﺶ ﻫﺰﯾﻨﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻓﺘﻮوﻟﺘﺎﯾﯽ ﺧﻮرﺷﯿﺪی در ﺳﻄﺢ ﻣﺴﮑﻮﻧﯽ و ﺷﻬﺮی و در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﻓﺰاﯾﺶ اﺳﺘﻔﺎده از آن، ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺣﻤﻞ و ﻧﻘﻞ ﺑﺎ ﺳﻮﺧﺖ ﻣﺘﺪاول ﺑﺎ ﺧﻮدروﻫﺎی اﻟﮑﺘﺮﯾﮑﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﺎرژ، ﻇﻬﻮر ﺣﺲﮔﺮﻫﺎی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ﺣﺴﺎس ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ ﺑﺮق و اﯾﺠﺎد ﯾﮏ ﺷﺒﮑﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ اﯾﻤﻦ دو ﻃﺮﻓﻪ در ﺳﺮاﺳﺮ ﻗﻠﻤﺮو ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق، ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺗﻮان و ﺑﻬﺮه ﺑﺮداری ﺳﯿﺴﺘﻢ ﻗﺪرت را در آﯾﻨﺪه و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ رﻓﺘﺎر ﻣﺸﺘﺮﮐﯿﻦ را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ .
ﺷﮑﻞ۲-۵ - ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺳﻨﺘﯽ را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ۳-۶- ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری هوشمند را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ۳-۵- ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺳﻨﺘﯽ
ﺷﮑﻞ ۳-۶- ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری هوشمند
۳-۳-۴- تجهیزات اندازه گیری هوشمند
اﯾﻦ ﺗﺠﻬﯿﺰات ﻓﺮاﺗﺮ از ﺗﺠﻬﯿﺰات اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ هستند، به طوریکه میتوان آنهارا ﻧﻤﺎد ﺷﺒﮑﻪﻫﺎی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ دانست. ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ و دوﻟﺖﻫﺎ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﻬﺎن ﻣﯿﻠﯿﺎردﻫﺎ دﻻر ﺟﻬﺖ ﻧﺼﺐ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت همزمان ﺑﻪ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق اﻃﻼع ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ در ﻫﺮ باس ﺳﯿﺴﺘﻢ ﭼﻪ ﻣﯿﺰان ﺑﺮق ﻣﺼﺮف ﻣﯽﺷﻮد ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﻗﺖ و ﻫﻤﺰﻣﺎﻧﯽ دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی در ﻫﺮ دو ﺳﻤﺖ ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪه و ﻣﺼﺮف ﮐﻨﻨﺪه، ﻋﻠﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ دارد از آن ﺟﻤﻠﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﻮد زﯾﺮ اﺷﺎره ﮐﺮد: ﺑﺎ رﺷﺪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﭘﺮاﮐﻨﺪه، ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮق را از ﻣﺸﺘﺮﮐﯿﻦ ﺑﺨﺮﻧﺪ و ﯾﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻔﺮوﺷﻨﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﯾﻦ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﻃﻼﻋﺎت ﺻﺤﯿﺢ از ﻣﯿﺰان اﻧﺮژی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﺳﻤﺖ ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ ﺗﺤﻮﯾﻞ داده ﯾﺎ ﺗﺰرﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﻫﻤﺎﻧﻄﻮرﮐﻪ دﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد، ﭘﯿﺎدهﺳﺎزی و اﺟﺮای اﻫﺪاف ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻣﻨﺎﺳﺐ ﮐﻪ ﻣﻘﺪار ﻣﺼﺮف و ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺗﻮان را در ﮔﺮهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازه ﻣﯽﮔﯿﺮد اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻫﻤﯿﺖ ﻣﺴﺌﻠﻪ در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﺮوری ﺑﺮ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻣﻮﺟﻮد ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ، وﺳﺎﯾﻞ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺗﻮزﯾﻊ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﺷﮑﻞ (۲-۷ ) ﮔﺬاریﻫﺎی زﯾﺮﺑﻨﺎﯾﯽ اﺧﯿﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ. در اﺑﺘﺪا ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ، ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﻮدﮐﺎر اﻧﺪازهﮔﯿﺮی^۱ در ﺷﺒﮑﻪ ﺗﻮزﯾﻊ ﺑﻮدﻧﺪ. AMR ﺑﻪ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق اﺟﺎزه ﺧﻮاﻧﺪن ﺳﻮاﺑﻖ ﻣﺼﺮف، ﻫﺸﺪارﻫﺎ و وﺿﻌﯿﺖ ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرت از راه دور ﻣﯽدﻫﺪ.
ﺷﮑﻞ ۳-۷- روﻧﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری در زﻣﯿﻨﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ ۳-۷- روﻧﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری در زﻣﯿﻨﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی
اﮔﺮﭼﻪ در اﺑﺘﺪا AMR ﻣﻔﯿﺪ بنظر میرسیدو این ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژی ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ در ﺷﮑﻞ( ۳-۸ ) AMR ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ اﺻﻠﯽ شرکت ها، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﻤﺖ ﮔﺮدﯾﺪ بود، اﻣﺎ ﺑﻌﺪا ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ AMR ، ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺧﻮاﻧﺪن دادهﻫﺎ را به صورت یکطرفه ﻃﺮﻓﻪ دارد. که این امر منجر به اشکالاتی از قبیل :
۱- Automated Meter Reader ( AMR )
ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﻧﺠﺎم اﻗﺪاﻣﺎت اﺻﻼﺣﯽ در ﻣﻘﺪار ﺗﻮان ﻣﺼﺮﻓﯽ ﺑﺮاﺳﺎس اﻃﻼﻋﺎت واﺻﻠﻪ از وﺳﺎﯾﻞ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی را ﻧﺪارﻧﺪ.
ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﻃﻼع دﻗﯿﻘﯽ از ﻗﯿﻤﺖ ﺑﺮق ﺑﺼﻮرت زﻣﺎن واﻗﻌﯽ درﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ، ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی AMR اﻣﮑﺎن ﮔﺬر ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ، ﮐﻪ در آن ﮐﻨﺘﺮل ﻓﺮاﮔﯿﺮ در ﺗﻤﺎم ﺳﻄﻮح از اﺻﻮل اوﻟﯿﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ، را ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ.
ﺷﮑﻞ ۳-۸- ﻣﺰاﯾﺎی ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی AMR و AMI را نشان میدهد.
ﺷﮑﻞ ۳-۸- ﻣﺰاﯾﺎی ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی AMR و AMI
در ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﻓﻨﺎوری AMR ﻋﻤﺮ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ داﺷﺖ. ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﻬﺎن، ﺑﻪ ﺟﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری در AMR ، ﺑﻪ ﺳﻤﺖ زﯾﺮﺳﺎﺧﺖﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ (AMI ) ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﺷﺪﻧﺪ. AMI، ﺑﺮای ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﯾﮏ ﺳﯿﺴﺘﻢ ارﺗﺒﺎﻃﯽ دو ﻃﺮﻓﻪ ﺑﺎ وﺳﺎﯾﻞ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﺎراﻣﺘﺮﻫﺎی ﺧﺪﻣﺎت ﺑﻪ ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﻪ ﮐﻤﮏ اﯾﻦ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق از ﻣﻘﺪار ﻣﺼﺮف ﺗﻮان ﺗﻮﺳﻂ ﻫﺮ ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪه ﻣﻄﻠﻊ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻧﯿﺰ از ﻃﺮﯾﻖ اﻃﻼع از ﻗﯿﻤﺖ دﻗﯿﻖ ﺑﺮق در زﻣﺎن واﻗﻌﯽ اﻣﮑﺎن ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻣﯿﺰان ﻣﺼﺮف ﺑﺮق ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨﻪی آن و ﺳﻮد ﺣﺎﺻﻠﻪ از اﯾﻦ اﺳﺘﻔﺎده را دارا ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد. ﺑﺪﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻫﺪاف اﺳﺎﺳﯽ ﺧﻮد در ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺑﺎر را از ﻃﺮﯾﻖ AMI ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻃﻼﻋﺎت ﻟﺤﻈﻪای از ﺗﻘﺎﺿﺎی ﻓﺮدی و ﺟﻤﻌﯽ درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪو ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﯿﺰان ﻣﺼﺮف و ﻧﯿﺰ ﻣﺪلﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﺮای ﮐﻨﺘﺮل ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎی ﺧﻮد، اﻋﻤﺎل ﮐﻨﻨﺪ. AMI

۱-۲-۶- موضوع له عدل و ظلم ، موضوع امر و نهی به عدل و ظلم
از مبانی اختلافی میان نظریه فقهی عدالت عرفی و واقعی تعیین موضوع له عدل و ظلم و به تبع آن تعیین موضوع امر و نهی به عدالت و ظلم است در امر به عدالت و نهی از ظلم ، موضوع امر و نهی چیست؟
چهار قول در این زمینه مطرح است عدالت و ظلم عقلی ، عدالت و ظلم عرفی ، عدالت و ظلم شرعی ، عدالت و ظلم واقعی.
هیچ یک از دو نظریه ، عدالت و ظلم عقلی و شرعی را موضوع امر و نهی نمی دانند. عدالت و ظلم شرعی باعث لغویت خطاب می شود و عدالت و ظلم عقلی دارای موارد بسیار محدود است. در این نوشتاروجه تسمیه این دو نظریه بر اساس دیدگاه هر یک در تعیین موضوع امر و نهی بوده است(اکبریان،۱۳۸۶: ۴۷).
نظریه فقهی عدالت عرفی ، برای فهم عرف موضوعیت قائل است لذا اگر فهم عرف در طول تاریخ عوض شود و حکمی را که زمانی عادلانه می دانست، ظالمانه ببیند، موضوع حکم را متغیر دیده حکم را بر اساس آن تغییر می دهد. این نظریه ، عدالت و ظلم عرفی را مانند عنوان معروف در نفقه می داند که ممکن است در جوامع مختلف یا در زمان های مختلف متفاوت باشد(همان).

اما نظریه فقهی عدالت واقعی چنین نیست و میان موضوع نهی مکلفین از ظلم و نفی ظلم از شارع فرق می گذارد.موضوع نفی ظلم از خدا را ظلم واقعی می داند.یعنی آنچه از خدا نفی می شود ظلم واقعی است. چرا که نظر عرف را در تشخیص ظلم کاشف از ظلم واقعی شمرده ، آن را معتبر می داند به عبارت دیگر در الفاظی که بیانگر حکم شرعی است و مخاطبان باید از آن حکم شرعی را استظهار کنند نظر عرف را کاشف از ظلم واقعی دانسته، تا زمانی که خود شارع نظر عرف را تخطئه نکرده باشد آن را معتبر می داند ولی در الفاظی که بیانگر حکم شرعی نیست بلکه از واقعیت خارجی خبر می دهد مانند« ان الله لیس بظلام للعبید» موضوع آن را ظلم واقعی دانسته عرف را نیز متصدی تشخیص مصداق ظلم نمی داند چرا که وظیفه ای در این تشخیص بر عهده عرف نیست(بلاغی،۱۳۷۰: ۵۵).
و نیز می توان دو اصطلاح عدالت عرفی و واقعی را با اطلاق و نسبیت عدالت سنجید ، عدالت عرفی را متناسب با نسبیت عدالت و عدالت واقعی را متناسب با اطلاق آن دانست. اما به هر حال نمی توان گفت عدالت عرفی مترادف با عدالت توافقی و نسبیت عدالت است و یا گفت عدالت واقعی مترادف با عدالت فلسفی و اطلاق عدالت است. (همان ) .
۱-۲-۷- نسبت بین عدالت فقهی واخلاقی
عدالت، در عرف به معنی قسط وداد وظلم به معنی عدم رعایت حق نسبت به غیر است بنابراین هر دو منحصر در بعد حق الناس بوده وبیشتر هم متبادر ومرتکز در بعد حکومتی وقضایی است ولی در شرع ،عدل وظلم شامل حق الله وحق النفس نیز می شود بنابراین هم ظلم وهم عدل در شرع معنایی اعم از معنای عرفی و اخص از معنای اخلاقی دارد یعنی وقتی انسان مرتکب فعلی می شود که بواسطه آن حق الله یا حق النفس را پایمال می کندکه البته تضییع حق خداوند تضییع حق نفس نیز هست باز اینجا فعل او مصداق ظلم وخروج از عدالت است چرا که با تجری و عصیان ،نفس خود را در معرض محرومیت قرار داده واز اعتدال خارج شده ؛در مقابل ، متلبس به اوامر ونواهی شریعت نسبت به نفس خود وحق الله یا حق الناس رعایت احسان وانصاف را به خرج داده وعدالت ومیزان را رعایت کرده واعطاء حق به ذی حق نموده است در واقع انسان مکلف نسبت به نفس خود یک قاضی وحاکم محسوب می شود و وظیفه اش نظارت بر حیطه نفس ومراقبت از حدو مرزها ومواظبت بر عدم خروج از اعتدال است «واقیمواالوزن بالقسط ولاتخسروالمیزان ».( سوره رحمن:۵۵،آیه ۹)(اکبریان،۱۳۸۶: ۴۵).
ونیز می توان نقطه مقابل عادل را فسق دانست زیرا فاسق در معنای دقیق تر کسی است که در بهره وری از حق رعایت حد ومرز را نکرده چه اینکه فعل او مربوط به حق خدا باشد یا حق دیگران کما اینکه در قرآن نیز از گناه وتعدی از حق به اسراف تعبیر شده است«یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله». ( سوره زمر،آیه (۵۳
عدالت در معنای فقهی و اخلاقی نتیجه عملی بحث عدالت کلامی است واین منافات با منفک بودن این دو بحث از یکدیگر ندارد همان گونه که مثلا علم منطق و فلسفه دو علم و موضوع منفکند اما نتایج نظری علم منطق به عنوان اصل پذیرفته شده و به عنوان پایه بحث در فلسفه مورد استفاده قرار می گیرد نوع بینش ما در بحث کلامی است که نوع دیدگاه ما را درعدالت فقهی تشریعی و عدالت در معنای اخلاق وحکومت مشخص می کند به عنوان مثال اگر ما فعل واجب الوجود را هم در بعد تکوینی وهم تشریعی عین عدالت واین عدالت را هم قائم به نفس و دارای حسن ولزوم ذاتی بدانیم نتیجه این می شود که کلیه احکام شرعی ونیز حکومتی اسلام به خاطر مطابقت آن با عدالت وحکمت لایتغیر بوده وفعل انسان متشرع ونیز حاکمیت در صورتی که عینا مطابق با دستور شرع باشد عین عدالت وتخلف از آن ذاتا مستوجب فسق وتوبیخ ومجازات است در واقع تعیین کننده مفهوم عدل یا ظلم در هر دو ،همین مطابقت یا عدم مطابقت می باشد ولی کسی که در حوزه کلامی قائل به نسبیت عدالت شود در حوزه اخلاق ورفتار نیزبر اساس همین نظریه حرکت خواهد کرد(همان،۵۷) .
برای اینکه مفهوم عرفی وشرعی دو واژه عدل وظلم از یکدیگر جدا باشد از ظلم در معنای فقهی که اعم از معنای عرفی است به فسق تعبیر شده است لکن بازعدالت فقهی معنایی اخص از عدالت در معنای اخلاقی وسلوکی دارد ؛ عدالت وتقوای اخلاقی معنایی عام داشته و قابل اطلاق بر تمام مراتب اطاعت وعبودیت می باشداعم از ترک محرمات ومکروهات ومستحبات و بالاترین مرحله تقوی ،عصمت وپایین ترین مرحله مطلوب نزد شرع ،ترک کبیره است وعدالت وتقوای فقهی به همین حد یعنی ترک کبائر به اضافه وجود مقبولیت ظاهری در نزد عرف اطلاق می گردد مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در فرق بین عدالت وعصمت می گوید:« عدالت یعنی «یتعسّر صدور المعصیه» و عصمت یعنی «یمتنع صدور المعصیه» فرق امام با دیگران همین است که امام ممتنع است که معصیت از او صادر بشود، و غیر امام ولو عادل باشد،« یتعسّر صدور المعصیه منه» درباره امام، عصمت، امتناع صدور معصیت را اقتضا مى‏کند لکن نه امتناع عقلى اگر صدور معصیت، عقلاً ممتنع باشد این عصمت فضیلتى نخواهد بود براى این که صدور معصیت از دیوار هم عقلاً ممتنع است ؛امتناع عقلى که موجب فضیلت و مزیّت نمى‏شود، بلکه مقصود از امتناع، امتناع عادى است.) لنگرانی ، بی تا :۱۴ ).
عدالت فقهی در مقام تعریف با عدالت اخلاقی انطباق داردعدالت نفس که از طریق مجاهده و تهذیب نفس تحقق می یابد مانع از ارتکاب گناه می گردد عدالت فقهی نتیجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقی در نفس انسان است اما آنجا که سخن از راه های اثبات عدالت به میان می آید، عدالت فقهی و اخلاقی از یکدیگر جدا می گردند اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طریق تجویز دستورات اخلاقی است; بنابراین می توان گفت که عدالت در اخلاق، عدالت حقیقی و در مقام بود است اما عدالت فقهی از طریق حسن ظاهر یا شهادت یا راه های دیگری که یاد شد، اثبات می گردد; و البته اثبات عدالت در نگرش فقهی ، لزوما بدین معنی نیست که عدالت حقیقتا و آنگونه که هدف اخلاق است، تحقق یافته است) همان)
علامه طباطبایی)ره( در تفسیر المیزان به تفکیک عدالت فقهی با عدالت اخلاقی پرداخته ومی گوید و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه عدالت می نامند، البته این ملکه غیرملکه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است بازمی دارد ، و اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه راسخه به حسب واقع است نه به نظر عرفی.( تفسیر المیزان ، ج۹: ۱۲).
فصل دوم
عدالت به عنوان
قاعده فقهی
۲-۱- بخش اول : عدالت به عنوان قاعده فقهی
قواعد فقهیه و اصول، دو دانش همزادند که در خدمت فقاهت قرار گرفته‏اند در باب قواعد فقهیه نوشته‏ها بسیار است و فقیهان شیعى و سنى، بدان توجه ویژه مبذول داشته‏اند; در این زمینه، آثار بسیارى، از تک‏نگاریهایى که به یک قاعده پرداخته‏اند تا مجموعه‏هایى که شمار فراوانى از قواعد را به بحث گذارده‏اند، از فقیهان به یادگار مانده است. ) محقق داماد، ۱۳۷۴ : ‏۵۱۹).
با این همه مى‏توان ادعا کرد که هنوز قواعد فقهى بسیارى وجود دارند که داراى نقش سرنوشت‏سازى در استنباط مى‏باشند، ولى هنوز به عنوان قاعده به آنها نظر نشده است و اگرچه در لابه‏لاى فتواها و استدلالهاى فقهى از این قواعد بهره بسیار برده شده است، به صورت یک قاعده، مدون نگشته و حد و مرز آنها بوضوح تبیین نگردیده تعریفهایى که اندیشمندان از عدالت ارائه کرده‏اند، بیشتر تعریف به مصداق است براى‏مثال، عالمان اخلاق عدالت را به انقیاد عقل عملى براى قوه عاقله یا سیاست کردن قوه‏غضب و شهوت و فقیهان آن را به ملکه‏اى نفسانى، که به واجب فرمان مى‏دهد و ازحرام باز مى‏دارد»، معنا کرده‏اند^.همچنین است تعریفهایى که فیلسوفان و متکلمان از عدالت ارائه کرده‏اند همگى تعریف عدالت‏به مصادیق مى‏باشد.
خلاصه آن که مفهوم عدالت دشوار است، مى‏توان عرصه مورد نظر را در این مساله بیان داشت; بدین صورت که عدالت در چهار عرصه کاربرد دارد:
۱-عدالت در تکوین و نظام خلقت.
۲-عدالت در تشریع و نظام قانون‏گذارى.
۳-عدالت در تدبیر و نظام اجرایى.
۴-عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى.
آنچه در اینجا منظور نظر است، دومین عرصه، یعنى عدالت در نظام قانون‏گذارى و تشریع، مى‏باشد.
قاعده فقهى، در تلقى رایج، کلیاتى است که فروعات مختلف را در خود جمع کرده و امر حفظ و یادآورى را براى فقیه آسان مى‏سازد از این رو، همچون علم اصول که به عنوان یک دانش آلى مورد اقبال است، بدان توجهى نمى‏شود و جایگاهى در استنباط ندارد. (مطهری ، ۱۳۷۵: ۵ ۲).
در دانش فقه از عدالت به صورت مستقل گفتگو شده است; آنجا که عدالت‏یکى از صفات مجتهد، قاضى، امام جماعت، شهود و گواهان و به شمار آمده و در راى مشهور به عنوان ملکه نفسانى از آن تعبیر شده است. در این زمینه، بجز جایگاه یاد شده در فقه، رساله‏هاى متعددى نیز تحریر شده است ) طباطبایى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه:‏۴۳ ).
۲-۱-۱- دیدگاه فقها در مسئله عدالت
۱- در حجیت روایت ،عدالت به مفهوم جامع که اعم ازاحراز صداقت وترک همه کبائر وعدم اصرار بر صغیره می باشد شرط می باشد و این قول ،قول مشهور است .۲-احرازعدالت در راوی شرط نیست، بلکه تنها عدم اطلاع بر فسق کاری که با عدالت ناسازگار است شرط عمل به روایت راوی است  ۳- عدالت لازم در راوی تنها باید در حوزۀ نقل روایت باشد بنابراین در صورتی که شخصی از ناحیۀ خبری مورد وثوق ‌باشد؛ یعنی به دوری جستن او از دروغ اطمینان وجود داشته باشد، عدالت لازم را دارد واین قول اقوی است شیخ طوسی (ره) از معتقدین به همین دیدگاه است وی در العده می گوید  :« فأمّا مَن کانَ مُخطِئاً فِی بَعضِ الأفعالِ أو فاسِقاً بِأفعالِ الجَوارحِ وَکانَ ثِقَهً فِی رِوایَتِهِ مُتَحَرِّزاً فِیها فِإنّ ذلکَ لا یَجُوزُ رَدُّ خَبَرِهِ وَیَجُوزُ العَمَلُ بِهِ؛ لأنَّ العَدالَهَ المَطلُوبَهَ فِی الرِّوایَهِ حاصِلَهٌ فِیهِ وَإنَّمَا الفِسقُ بِأفعالِ الجَوارحِ یَمنَعُ مِن قَبولِ شَهادَتِهِ، وَلَیسَ بِمانِعٍٍ مِن قَبولِ خَبَرِهِ وَلأجَلِ ذلکَ قَبِلَتِ الطّائِفَهُ أخبارَ عِدَّهٍ هذِهِ صِفَتُهُم». ( العده فی اصول الفقه ، ۱۴۰۵ ، ج۱ : ۳۸۰ ).اما کسی که در بعضی افعال واعمال خود خطا کار باشد ودر بعضی اعمال فاسق باشد وروایت او مورد اطمینان باشد ومواظبت کرده از آن پس همانا رد خبرش جایز نیست وعمل به آن جایز است برای اینکه عدالت مطلوب ودرست در روایت نتیجه آن است وهمانا فسق در افعال منع می کند از قبول شهادت ولی این مانع قبول خبرش نیست وبه همین خاطر آن را گروهی قبول کردند این صفت آنها به شمار می رود .
این قول شیخ طوسی با بعضی روایات تایید می شود  واتفاقا همین دیدگاه را بعضی علمای اهل سنت در مورد روات شیعه دارند مانند  ابوالحسن بصری که قائل به این است که اگر (راوی)مذهب مخالف،دروغ را جایز می داند روایتش پذیرفته نیست در غیر این صورت پذیرفته می شود.
صاحب تنقیح المقال می گوید خبر صریح از امام رسیده که باید روایت کسی را که با ما مخالف است بپذیریم و هرجا از خود، رأی و نظر می دهد ترک گوییم؛ بنابراین بر ما لازم است که به خبر چنین شخص موثقی که در اصطلاح علما به او ثقه غیرامامی گفته می شود، عمل کنیم. (البستانی ، بی تا ، ج۱ :۲۰۶).
شیخ انصاری (ره) نیز در رسائل بعد از ذکر روایت امام صادق علیه السلام که درمورد روایات مخالفین فرموده: « خذوا ما رووا وذروا ما راوا »اذعان می دارد که برای پذیرفتن خبری که مورد وثوق واطمینان است اخبار متوار به دست ما رسیده است.(فرائد الاصو ل ، ۱۳۷۳،ج ۱ :۱۷۴).
از این اقوال  به دست می آید که روایت اعم از روایت عادل وثقه  وشیعه و سنی است  بنابراین  قول عامه  در صورت نبود موانع دیگر مثل اثبات عداوت راوی باشیعه یا وجود قول مخالف  دیگر پذیرفته می گرددبنابراین هر چند که در ابواب قبلی مثل باب شهادت یکی از شروط قبول قول ،مسئله ایمان یعنی تشیع بود اما باب روایت با آن ابواب مقایسه نمی شود .
شهید ثانی در مسالک الافهام در تعریف ثقه می فرماید:«إنَّ الْمُرادَ بِالثِّقَهِ مَن تَسکُنُ النَّفسُ إلی خَبَرِها وَإن لَم تَکُنْ مُتَّصِفَهً بِالْعَدالَهِ شَرعاً»مراد از ثقه آن است که از خبر او سکون ورکون در نفس انسان ایجاد شود هر چند که متصف به عدالت شرعی نباشد . (مسالک الافهام،ج۹: ۱۸۰).
بنابراین تعریف ،روایتی  پذیرفته خواهد بود  که  نسبت به صدور آن به سکون نفس واطمینان برسیم وگرنه صرف ثقه بودن راوی فی نفسه علت تامه نیست زیرا چه بسا قرائن مخالفی باشد که علی رغم وثاقت راوی شک به صدور پیدا کنیم .
ثقه مفهومی است که مصداق آن اعم از شیعه وسنی است بنابراین لازم نیست روایت صحیح را روایتی تعریف کنیم که راوی آن عادل وشیعه باشد زیرا شیعه بودن در همان متن عدالت مندرج واز شروط  وارکان تحقق عدالت است به عبارت دیگر  تشیع ازشروط  تحقق عدالت است ولی عدالت از شروط تشیع  نیست بنابراین هر عادلی شیعه است ولی هر شیعه ای عادل نیست   و  غیر شیعه نیزهر چند در مذهب خود عادل محسوب شود  ولی نزد ما عادل به حساب نمی آید زیرا عدالت منحصر در فعل  نیست بلکه اعتقاد خلاف حق  نیز خرق عدالت ایجاد می کند لکن مصداق ثقه، منحصر در تشیع  نمی باشد  .
مسئله بعد اینکه هر گونه دلیل  در حجیت روایت اهل ثقه در وهله اول معطوف به مذهب ماست نه مذهب مخالف ، چون اصل بر عدم جواز عمل به احادیث عامه است وبرای اثبات حجیت روایت  ثقات مخالف، نیاز به دلیل جداگانه است که البته دلایل روایی در این باب به حد کافی  وجود دارد بنابراین  روایات ثقات هر دو مذهب  قابل اخذ است لکن همان گونه که بین روایت عادل وثقه تفاوت در رتبه ودرجه قائل شدیم  بین ثقه شیعه با غیر شیعه نیز تفاوت رتبه امری مسلم است واین مسئله عندالتعارض،ثمره عملی می یابد .
  اگر ثقه بودن را در حجیت روایت کافی بدانیم ثمره عملی بحث عدالت در این باب فقط در مسئله تعارض پیدا می شود ولی اگر عدالت اصطلاحی را شرط بدانیم دایره بحث از عدالت ،در این باب گسترده تر خواهد بود در هر صورت سوال ومقصد اصلی این باب درچگونگی احراز عدلت یا وثاقت  است واینکه آیا آن چیز که حجت در احراز عدالت است دقیقا حجت در احراز ثقه بودن است ؟مثلا اگر در احراز عدالت درباب شهادت قول دو عادل حجت است در احرازعدالت یا  وثاقت راوی هم همین گونه است ؟ واینکه  آیا در اینجا اصل بر تسامح است یا دقت عمل وسختگیری  ؟
در وهله اول باید در نظر داشت که فرق عمده باب روایت با شهادت وغیره این است که در آنجا ما با احراز عدالت یا فسق شخص زنده سروکار داشتیم ولی در این باب می خواهیم از اثبات عدالت یا وثاقت اشخاصی سخن گوییم که قرنها پیش درقید  حیات بوده اند وغالبا اخبار واقوال دقیق در مورد ایشان به نحوی که احراز کننده عدالت باشد در دست نیست واقوال وشهادات علما در مورد ایشان غالبا بر پایه  قرائن حسی دیگر بوده  وخود به نحو مشایعت وملابست با راویان سرو کار نداشته اند در مجموع بین دو قول مذکورلزوم عدالت راوی یا اکتفا به وثاقت نتیجه  عملی در نهایت یکی می شود زیرا کسانی نیز که تنها روایت عادل را حجت می دانند در مرحله احراز مجبورند به تسامح وکفایت وثاقت برای احراز عدالت یا مساوی دانستن عدالت با وثاقت در این باب  بسنده کنند که نتیجه ،همان  قول دوم می شود .
 از آنجا که ثقه در جایگاه واهمیت عادل نیست احراز این عنوان از تسامح  بیشتری بر خوردار است لکن   در تسامح یا عدم تسامح در اخذ ، بین نوع روایت باید فرق گذاشت ؛ چون بین باب اخلاقیات وعبادات با معاملات  اختلاف رتبه واهمیت ،امری مسلم است  واهمیت باب معاملات ایجاب سختگیری بیشتررا بر روی راوی وروایت او می کند به خصوص با توجه به حدیث «ادروء الحدود بالشبهات»  می توان مهم ترین شبهه  را همین شک  در حجیت یا عدم حجیت روایت ثقه در باب حدود وحقوق دانست .
در باب شهادت گفتیم که شرط عدالت بیشتر از آن جهت است که ممکن است مسئله تطمیع یا تبانی در کار باشد ولی در مسئله روایت این احتمال ،احتمال ضعیفی است مگر آنکه قرینه ای در این باب در کار باشد مثل  جایی که خصومت راوی سنی  با تشیع  محرز باشد در این صورت نقل جنین شخصی از ائمه شیعه ، ومورد اعتنا نخواهد بود  یا اینکه شخص تحت الحمایه حکومت طاغوت باشد  یا اینکه  روایتی را نقل کند که با روایت موجود در دست شیعه معارض باشد یا اینکه فردی اعم از شیعه وسنی روایتی را نقل کند که با ظاهر قرآن منافی باشد مگر آنکه خبر غیر واحد باشد به گونه ای که اطمینان آور شودو در مجموع آن روایتی برای فقیه است  که با بررسی همه قرائن وجوانب ، اطمینان به صدور ایجادشود وگرنه گاه ممکن است تعارضها یاقرائنی وجود داشته باشد که صرف ثقه بودن راوی و حتی  عادل بودن او اطمینان به صدور ایجاد نکند بنابراین جابجا مسئله فرق می کند ولی در هر حال  شیعه که ظن مطلق را حجت نمی داندلاجرم  برای آنکه در مسئله اجتهاد وایجاد راهکارعملی برای مکلفین خلایی در فقه خود نداشته باشد باید زمینه ای فراهم شود که روایات بیشتری مورد تایید قرار گیرندبنابراین فقه امامیه حداقل شرطی را که در اخذ وحجیت خبر لازم می داند ثقه بودن راوی است که خود از راه های مختلف حاصل می شود مثل اشتهاربه صداقت وراستگویی  یا تایید او به وسیله عدول یا اعتماد علمای قدیم به روایات او. اما اینکه بعضی عدالت را در این باب به معنای ثقه وصادق بودن در قول معنا کرده اند غلط است وگمان نموده اند که چون ثقه بودن در امر روایت کفایت در قبول قول دارد ونیاز به احراز عدالت نیست لذا عدالت به معنای صداقت در قول است  آیا وثاقت  را می توان با اصل تایید کرد؟جواب: وثاقت  بر خلاف عدالت که  بنا بر قول اصح با اصل قابل احراز نبود جزو ملکات شایع وغالب است  واصل در مورد هر مسلمانی بر وثاقت وصداقت قول است لکن با این حال اقوی این است که بگوییم  در صورتی که شخص  در معرض اتهام نباشد روایت او به وسیله  اجرای اصل ،در باب عبادات مورد قبول  است و عمل به آن مصداق بدعت نخواهد بود و این اعم است از اینکه راوی معلوم باشد ولی صداقت اومعلوم نباشد یا اصلا حدیث مثلا مقطوعه یا مرفوعه باشد و اصلا راوی معلوم نباشد که چه کسی بوده ، لکن اگر بدانیم که راوی بعد ازاو که خود جزو عدول و فحول وعلماست جز از ثقه  وعادل نقل روایت نمی کند یا اینکه راویان بعد از او همگی ، فرد مجهول را -که  بعدها از سلسله افتاده می شناخته اند ودر عین حال هیچ یک از ایشان  از غیر ثقه وعادل نقل روایت نمی نموده اند  این مسئله در حکم احراز وثاقت است  وهمین اخذ روایت ،خود نوعی شهادت عملی بر عدالت یا وثاقت می باشد .  وثاقتی که از اجرای اصل به دست آمده  در باب حق الناس وحدود  ومعاملات مالی مورد قبول نیست زیرا اهمیت این امور ایجاب احتیاط را می کند. مستمسک ما در صحت اجرای اصل،علاوه بر اصالت صحت قول مسلم  آیه شریفه نبا نیز می تواندقرار گیرد« یا ایها الذین آمنوا اِن جاءکم فاسق بنباٍ فتبینوا اَن تصیبوا قوماً بجهالهٍ فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین»در فقه ،بحث عمیقی راجع به این آیه مبنی برنقل روایت و حجیت خبر واحد شده است که عمده بحث روی مفهوم آیه است هر چند اشکال عمده در آن بحث این است که مفهوم ،غیر از آن چیزی است که بعضی قائل بدان شده اند . مفهوم حقیقی آیه این نیست که اگر غیر فاسق برای شما خبر آورد تحقیق لازم نیست بلکه این است که : اگر فاسق برای شما خبر نیاورد تحقیق لازم نیست   . لکن از آنجا که حکم عرفی مقدم برمسئله دقت عقلی وادبی است وجود مفهوم مورد بحث در این آیه پذیرفتنی است زیرا وقتی منطوق به عرف عرضه می شود برای آن مفهوم قائل می گردد بنابراین عدم وجوب فحص در مورد غیر فاسق  هم شامل کسی می شود که عدالتش محرز است وهم شامل کسی است که  از لحاظ فسق یا وثاقت وعدالت  شناختی نسبت به او نداریم ؛ والبته باز این مسئله منوط به این است که  اولا منظور از فسق در آیه ،فسق معلوم هم نزد خداوند باشد وهم مخاطبین آیه ، وثانیا اینکه دلالت این آیه را مربوط به نقل خبر ،اعم از خبرغیر حدیثی وحدیثی بدانیم  هر چند ظاهر لفظ نبا و همچنین شان نزول ، آیه را معطوف به باب غیر روایی می کند.کلمه نبا غالبا در مورد خبری استعمال می شود که از حادثه وما وقع حکایت می کند مانند آیه قران در اخبار از  واقعه و حادثه قیامت « عم یتسائلون ، عن النبا العظیم »به علاوه اینکه ظاهر  ان تصیبوا قوما “نیز معطوف به جایی است  که ضرری مالی یا جانی  در کار باشد که  بیشتر در نقل خبر ورویداد وواقعه مصداق دارد از طرفی نیز جای دارد که در وجود مقدمات حکمت وبیان ما قُصد نیز تردید شود که آیا خداوند در صدد بیان مفهوم نیز بوده یا فعلا بیان وحکمش روی فاسق است وبس از طرفی نیز می توان گفت  اینکه آیه ،اهتمام واهمیت تحقیق را فقط روی مسئله فسق متمرکز کرده است خود دلیل بر وجود مفهوم است  وگرنه اگر مسئله تحقیق در مورد غیر فاسق هم  امری واجب  ومورد اهتمام شریعت  بود می باید حکم را داخل در فاسق ومشکوک الفسق ، هر دو می کرد .
  فرق بین قول ثقه ای که حجت آور بوده  یا حداقل  جواز عمل  ایجاد می کند با کسی که وثاقت او را از راه اصل تایید نموده ایم این است که قول اول عندالخطا در همه ابواب تعذر آور است ولی قول دیگری مسلما در حق الناس تعذر آور نیست ودر باب عبادات در صورتی تعذر آور است که هیچ راه  نزدیکتری برای  شناخت وفهم حقیقت جز از راه اجرای اصل وثاقت وجود نداشته باشد وحق این است که قول چنین شخصی را فقط از باب جوازعمل ونه حجیت آن هم در جایی که خلاف احتیاط نیست  می توان پذیرفت زیرا کسی که وثاقت او از راه احراز به دست آمده قول او حجت  محسوب می شود .نتیجه اینکه در صورتی  که وثاقت از راه احراز به دست آید وفرد ،ثقه شیعه باشد قول او در تمام ابواب حجت است واگر ثقه غیر شیعه باشد قول او فقط در باب عبادات حجت است واگر وثاقت از راه اصل عملی به دست آید. در صورتی که صحت اجرای اصل را بپذیریم.قول فردفقط در باب عبادات وسنن  در صورتی که رجائاً باشد موجب جواز عمل وثواب خواهد بود . امام صادق علیه السلام می فرمایند:« من بلغه ثواب من الله علی عمل ،فعمل ذلک العمل التماس الثواب اوتیه وان لم یکن الحدیث کما بلغه .  ».هر کس ثواب برساند از جانب خدا او به خاطر ثواب آن کار را انجام دهد هرچند که همچنین چیزی نباشد ثواب آن کار خیر را می برد . (کلینی ، بی تا ، ج۲: ۸۷).
۲-۱-۲- راه های احراز عدالت ووثاقت
احراز عدالت یا موثوق بودن راوی ،یا از راه شهادت مخصوص ویا از راه مطالعه در احوال وشخصیت یا حتی نوع روایات منقول از او به دست می آید زیرا عدم تصریح عدول وعلما بر وثاقت یا عدالت راوی ،دلیل بر عدم عدالت یا وثاقت شخص  نیست و آنکه شهادت به عدالت یا فسق راوی می دهد از دو حال خارج نیست یا احراز به عینه و معاشرت ویا به واسطه  قول واستماع وخبر افراد عادل یا ثقه می باشد  وهمین نقل یا استماع کفایت می کند زیرا احراز عدالت ووثاقت در اکثر  راویان از راهی جز این  قابل حصول نیست(سعدی ۱۳۷۲: ۵۷).
ما در مضمون روایت بحث تایید وجرح ودر مورد خود راوی بحث تعدیل وجرح را داریم .تایید وجرح روایت غالبا از مضمون خبرومقایسه آن با آیات قران واخبار دیگر به دست می آید در جایی که حدیثی با نص یا ظاهر قران تضاد دارد نمی توان به قول ثقه اکتفا کرد بلکه در اینجا فقط روایت عادل  یا ثقه غیر واحد می تواند مقید ومخصص قران ومقدم بر آن واقع گرددهمچنین است در تعارض بین روایت ثقه وعادل که در اینجانیز  تکافوء روایت ثقه باعادل منوط به غیر واحد بودن روایت ثقه یا تفوق در موافقت آن با کتاب الله یا حکم عقل  است (همان) .
نوع روایات راوی ومطابقت یا عدم مطابقت آنها با قواعد عقلی وفقهی یا روایات مشابه یا قول  قرآن  تا حدی در شناخت وثاقت یا عدم آن به ما کمک می کند  بنابراین  کثرت تضاد وعدم همخوانی بین  روایات او با روایات دیگر یا قول مشهور ویا شهرت فتوایی وروایی ،شخص را از لحاظ وثاقت وقوه ضبط مجروح می سازد  بنابراین گاه خود راوی شخصیت سالم ودرستی است ولی روایت او پذیرفته نمی شود وگاه بر عکس شخصی است که از لحاظ اعتقادی مورد قبول ما نیست ولی روایتش مسموع می باشد(علیان لله مرزی ،۱۳۸۸: ۲۵۷).
۲-۱-۳- مراتب جرح
تجریح نیز سه مرتبه دارد:
نخست این که راوى با این صفات توصیف گردد: هو لین الحدیث، فیه مقال، یا ضعیف و مانند این ها. در این مرتبه راوى ساقط و متروک الحدیث نمى باشد و از عدالت هم ساقط نمى گردد.
دوم این که درباره راوى گفته شود: لیس بقوى، یا فلان لایحتج به، یا ضعیف الحدیث، یا مانند آن. این طبقه هم روایت شان تا حدى معتبر است.
سوم این که درباره راوى گفته شود: فلان متروک الحدیث، یا ذاهب، و یا کذاب. روایات این طبقه از درجه اعتبار ساقط است.
کسى که مى خواهد تجریح و یا تعدیل نماید، باید عادل و ضابط بوده و بر اسباب جرح و تعدیل دانا باشد تا این که در حکم آن، خطا رخ ندهد. همچنین عالم، متقى، آگاه و داراى دقت بسیار و برى از هر گونه تعصب و هواى نفس باشد، تا با اتکا به رأى خود و بدون بیّنه و دلیل کسى را تجریح و یا تعدیل ننماید و به خاطر داشته باشد که اگر کسى را به غلط تعدیل نماید مانند آن است که حکمى را ثابت کند که آن حکم درست نمى باشد  و اگر بى جهت کسى را جرح کند، اقدام بر طعن مسلمان کرده و مرتکب تهمت شده است که این کار از غیبت هم بدتر است ونظربرتر این است که  جرح وتعدیل با شهادت یک نفر هم به اثبات مى رسد(مهریزی ،۱۳۷۸: ۶۸) .
درباره ذکر سبب و عدم ذکر آن در جرح و تعدیل، سه دیدگاه وجود دارد. یکى از این دیدگاه ها این است که تعدیل، بدون ذکر سبب پذیرفته مى شود. اما قبول جرح، مشروط به بیان مفصل علت  است اما دلیل عدم لزوم بیان سبب در تعدیل این است، که اسباب آن زیاد است و ذکر همه آنها دشوار مى باشد ولیکن براى پذیرش جرح، باید سبب آن بیان شود زیرا اسباب جرح در میان افراد، مختلف است و ممکن است که یک راوى را به صفتى جرح کند که آن صفت در نظر دیگران موجب جرح نباشد. پس بیان سبب و توضیح آن ضرورى است، اما اگر درباره راوى، هم جرح و هم تعدیل صورت گرفته باشد دیدگاه بهتر این است که جرح وى اعتبار داردومقدم بر تعدیل است(همان:۶۹).   
در مرجعیت دو شرط مهم لازم است یکی اعلمیت ودیگری عدالت . اعلمیت لازم یا ملزوم وجود عدالت نیست لکن عدالت فی نفسه یک ضرورت عقلی است  ولازمه مقبولیت ومحبوبیت ، لزوم وجود عدالت در بالاترین حد آن است  درغیر این صورت جامعه رغبتی برای رجوع  واطاعت وتقلید  و پذیرش تکلیف نخواهد داشت  در مسئله عدالت مرجعیت وشناحت حد لازم آن ،به روایات باب شهادت استناد نمی گرددچون در این باب، روایات  مخصوص داریم که حد عدالت در آن بسیار مضیقتر و ریز بینانه تر ترسیم شده است  بر خلاف باب امام جماعت که اصل بر تسامح در احراز عدالت  است  در اینجااین  مسئله از جدیت بر خوردار است وحد عدالتی  که در مورد مرجعیت دینی لازم است  اعم از ترک کبیره وصغیره و عدم تلبس به رذائل سخیف اخلاقی  است وبه نحو اقوی مستحبات و مکروهات موکد در اسلام نیز شامل همین لزومند  اگر قانون وقرارداد جامعه حد خاصی از عدالت را برای رهبر شرط کند همان ملاک عمل است در غیر این صورت ملاک، فسقی است که مقبولیت رهبر در میان عامه واکثریت مردم هدم گردد در صورت دوم، فسق موجب انزال می شود وحکومت نه رسمیت خواهد داشت ونه مشروعیت ؛ ودر صورت اول ،بروز فسق در صورتی که شرط عدالت شرط نصب رهبر باشد نه ابقای او موجب جواز عزل می گردد(همان:۷۰) .

۲- ادغام دانش

۳- تبدیل دانش

۴- به کارگیری دانش

نوآوری
.
انعطاف پذیری
شکل۱-۱: برگرفته از مدل تحلیلی تحقیق (کاستوپولوس، ۲۰۱۱ )، (حسینی و حاجی پور، ۱۳۸۶)
۱- ۶- فرضیه های تحقیق:
فرضیه های این تحقیق بر اساس متغیرهای تعیین شده و روش تحقیق مورد استفاده به شرح زیر هستند:
فرضیه ۱: ظرفیت جذب دانش بر نوآوری سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۱-۱: اکتساب دانش بر نوآوری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۱-۲: ادغام (همگون سازی) بر نوآوری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۱-۳: تبدیل دانش بر نوآوری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۱-۴: به کارگیری دانش بر نوآوری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۲: ظرفیت جذب دانش بر انعطاف پذیری سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۲-۱: اکتساب دانش بر انعطاف پذیری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۲-۲: ادغام (همگون سازی) برانعطاف پذیری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۲-۳: تبدیل دانش بر انعطاف پذیری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
فرضیه ۲-۴: به کارگیری دانش بر انعطاف پذیری در سازمان صدا و سیمای مرکز گیلان موثر است.
۱- ۷- تعریف نظری و عملیاتی متغیرهای اصلی تحقیق:
۱- ۷- ۱- ظرفیت جذب دانش:
تعریف نظری ظرفیت جذب: ظرفیت جذب یعنی توانایی سازمان ها در شناسایی، جذب و انتقال برای رسیدن به اهداف سازمانی می باشد. یا در واقع مجموعه ای از فرایندها و جریان های عادی سازمانی است که سازمان ها توسط آن دانش را شناسایی کرده، جذب می کنند، انتقال و بهره برداری می کنند. بنابراین، این ظرفیت را می توانیم فعالیتی شامل ۴ مرحله مجزا دانست که از لحاظ ترتیب می تواند متفاوت باشد (Kostopoulos, 2011).

تعریف عملیاتی ظرفیت جذب: چهار بعد در نظر گرفته شده برای سنجش جذب دانش سازمانی بر اساس پرسشنامه موجود در منبع اصلی تحقیق که با طیف (خیلی کم تا خیلی زیاد) سنجیده شده است عبارتنداز: (Camison & Fores, 2010).

• اکتساب دانش

• ادغام (همگون سازی)

• تبدیل دانش

• به کارگیری دانش

۱- ۷- ۲- نوآوری:
تعریف نظری نوآوری: نوآوری فعالیتی است که هدفش ایجاد، انتقال، تغییر و واکنش به ایده های جدید است. محققان دیگر نیز تعریف مشابهی ارائه داده اند. از دید آن ها نوآوری نه تنها ابداع خودآگاه ایده های جدید است بلکه معرفی و بکار بردن این ایده ها را نیز شامل می شود و هدف کلی آن ارتقای عملکرد سازمانی است (جانسون و همکاران، ۲۰۰۴). همچنین نوآوری به عنوان خلق دانش جدید و ایده های کسب و کار برای تسهیل محصولات جدید، با هدف بهبود فرایندهای کسب و کار داخلی، ساختار و ایجاد بازار به سوی محصولات و خدمات است (باریقه و همکاران، ۲۰۰۹). امروزه موضوع نوآوری توجه بسیاری از دانشمندان و محققان از رشته های مختلف را به خود جلب کرده است و از اهمیت بسیار زیادی در سازمان های پر از تغییر و تحول امروزی برای رقابت با سازمان های رقیب و ماندن در چرخه تحولات پیدا کرده است، چرا که نوآوری به عنوان عامل مهم و حیاتی سازمان ها به منظور ایجاد ارزش و مزیت رقابتی پایدار در محیط پیچیده و متغیر امروزی می باشد. سازمان ها با نوآوری بیشتر، در پاسخ به محیط های متغیر و ایجاد و توسعه قابلیت های جدیدی که به آن ها اجازه دهد به عملکرد بهتری برسند موفق خواهند بود (برومند و رنجبری، ۱۳۸۸).
تعریف عملیاتی نوآوری: مولفه های مورد استفاده برای نوآوری در این تحقیق شامل ۱۶ سوال بوده که با طیف پنج گزینه ای لیکرت در مقیاس فاصله ای (کاملاً مخالف تا کاملاً موافق) و توسط پرسشنامه استاندارد ارزیابی شده است (جمینز، جمینز، ۲۰۰۸).
نوآوری به عنوان خلق دانش جدید و اید ه های کسب و کار برای تسهیل محصولات جدید، محصولات و با هدف بهبود فرآیندهای کسب و کار داخلی، ساختار و ایجاد بازار به سوی محصولات و خدمات است (باریقه و همکاران، ۲۰۰۹).
۱- ۷- ۳- انعطاف پذیری:
تعریف نظری انعطاف پذیری: انعطاف به طور کلی توانایی یک سازمان برای درک تغییر محیطی و سپس پاسخگویی سریع و کارا به آن تغییر است. این تغییر محیطی می تواند تغییرات تکنولوژیک و کاری یا تغییر نیاز مشتری باشد. واژه «انعطاف» توصیف گر سرعت و قدرت پاسخگویی در هنگام مواجهه با رویدادهای داخلی و خارجی سازمان است (فتحیان، گلچین پور، ۱۳۸۵).
تعریف عملیاتی انعطاف پذیری: مولفه های در نظر گرفته شده برای سنجش انعطاف پذیری از طریق پرسشنامه و با طیف پنج گزینه ای لیکرت در مقیاس فاصله ای (خیلی کم تا خیلی زیاد) سنجیده شده و شامل چهار بعد می باشد که عبارتند از: (پنی گاردنر، ۱۹۹۹)

• پاسخگویی به مشتری و خدمات گیرنده

• آمادگی مقابله با مشکلات و تغییرات

• اهمیت قائل شدن برای مهارت ها و دانش انسانی

۱-قانون اهداف و وظایف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی مصوب ۱۲/۱۲/۶۵
تبصره وبندهای مختلفی از ماده دو این قانون ناظر برمسأله فعالیت های تبلیغی، فرهنگی ، هنری و تأسیسات وابسته به آن ها و متولی بودن وزارت مذکور نسبت به این گونه امور است.
۲- آیین نامه تأسیس و نظارت برنحوه کار وفعالیت کانون های آگهی وتبلیغاتی مصوب ۲۷/۱۲/۱۳۵۸ شورای انقلاب
این آیین نامه مهم ترین مقررات را در زمینه تبلیغات و امور مربوط به آن دارد. در ماده اول آن، کانون های آگهی و تبلیغاتی تعریف و وظایف آن احصاء شده است. مواد متعددی نیز به شرایط و نحوه صدور مجوز برای این کانون ها و نیز نظارت وزارت ارشاد بر آن ها اختصاص یافته است. ماده ده این قانون مقرر می دارد"به منظور صدور پروانه تأسیس کانون ها و مؤسسات تبلیغاتی و رسیدگی به شکایات مربوط به آن ها یا لغو پروانه و برکناری یا تعلیق مدیران ومسئول و تعطیل موقت یا دائم کانون های آگهی و تبلیغاتی کمیته ای بنام کمیته سازمان های تبلیغاتی در وزارت ارشاد اسلامی به ریاست معاون مربوط و مرکب از مدیر کل یا نماینده او و یک نفر دیگر به انتخاب وزیر ارشاد ملی و نمایده تام الاختیار اتحادیه سازمان های تبلیغات و در استان ها این کمیته متشکل از معاون استاندار یا نماینده او، مدیر کل ارشاد اسلامی و کارشناس مربوط تشکیل می گردد…"بالاخره به موجب ماده پانزده تمامی رسانه های همگانی را مشمول این ماده دانسته است؛"آگهی های تبلیغاتی که از طریق رسانه های همگانی (رادیو ، تلویزیون ، سینما ، روزنامه ،مجله ،سالنامه ویزیتوری و مانند آن)پخش وانتشار می یابد، تابع مقررات مندرج در این آیین نامه می باشد .”

۳-آیین نامه راجع به همکاری روابط عمومی وزارتخانه ها وموسسات دولتی مصوب ۲/۴/۱۳۶۱ هیات وزیران
در این آیین نامه برای اجرای ماده یک قانون تأسیس وزارت ارشاد و به منظور تعیین خط مشی ها وسیاست های روابط عمومی و تبلیغات مربوط به برنامه ها و اقدامات وفعالیت های کلیه وزارت خانه ها و ارگان های دولتی شورایی به نام “شورای هماهنگی تبلیغات دولت” و دبیرخانه آن را پیش بینی نموده ومقرر داشته است که در استان ها ادارات کل ارشاد و نیز امور تبلیغاتی و روابط عمومی هر یک از ارگان ها و وزارتخانه ها ی دولتی مجری سیاست ها و خط مشی های شورای مذکور می باشد.
۴- قانون مجازات تبلیغ تبیض نژادی مصوب تیرماه ۱۳۵۴
به موجب ماده یک این قانون “نشر هر گونه افکار مبتنی بر تبعیض بر اساس نژاد و یا جنس و نفرت نژادی و تحریک به تبعیض بر اساس نژاد و یا جنس از طریق یکی از وسایل تبلیغ عمومی علیه هر گروه از حیث نژاد، جنس و رنگ و قومیت متفاوت باشد."ممنوع و قابل مجازات شمرده شده است. این قانون در تعیین افعال زیان بار، به ویژه افعال موجد زیان های معنوی در خور توجه است.
۵- آیین نامه نظارت وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی برفعالیت فرهنگی، هنری وتبلیغاتی خارجیان مقیم ایران مصوب ۱۰/۴/۱۳۶۸هیات وزیران
بر اساس ماده یک این آیین نامه هر گونه فعالیت فرهنگی، هنری تبلیغی خارجیان مقیم ایران از طریق مراکز رسمی از قبیل مراکز فرهنگی امکان پذیر است. در ماده دوم این آیین نامه بر لزوم اخذ مجوز از وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی تصریح شده است. و در نهایت در ماده شش این آیین نامه، وزارت ارشاد موظف شده است که در صورت مشاهده هر گونه تخلف از مقررات این آیین نامه نسبت به تعطیل موقت فعالیت ها یا لغو مجوز فعالیت مرکز فرهنگی اقدام نماید.
۶- طرح تشکیل شورای تبلیغات شهری مصوب ۱۳۶۶ شورای فرهنگ عمومی
این طرح یکی از مهم ترین مقررات مربوط به تبلیغات است که به منظور تنظیم امور و فعالیت هایی که تحت عنوان تبلیغات دیواری در سطح شهر ها صورت می گیرد وهماهنگ نمودن کوشش های تبلیغی سازمان ها و مراکز فرهنگی هنری در این زمینه وبهبود کیفیت این قبیل تبلیغات در مفاد بند دوم ماده دوم آیین نامه شورای فرهنگ عمومی به تصویب رسیده است.
۷- قانون انتخابات ریاست جمهوری ایران مصوب تیرماه ۱۳۶۴مجلس شورای اسلامی
برخی از مواد این قانون ناظر بر مسأله تبلیغات است. در ماده ۶۹ قانون ” الصاق اعلامیه، عکس، هر گونه آگهی تبلیغاتی بر روی علایم راهنمایی و رانندگی، تابلوی بیمارستان ها، تابلوی مدارس وسایر مؤسسات آموزش دولتی و وابسته به دولت ” ممنوع دانسته شده و شهرداری ها وبخشداری ها موظف به امحای این اوراق شده اند. همچنین به موجب ماده ۷۱ ” داوطلبان ریاست جمهوری و طرفداران آنان در تبلیغات انتخاباتی به هیچ وجه مجاز به هتک حرمت و حیثیت نامزدهای انتخاباتی نمی باشند “.
۸- طرح چگونگی کاهش دخانیات مصوب ۳۰/۵/۱۳۷۳هیات وزیران
در این طرح برای حفظ حقوق و تأمین سلامت افراد جامعه در برابر بیماری های ناشی از استعمال دخانیات و کاهش هزینه های درمانی کشور برخی رفتار ها ممنوع اعلام شده که از آن جمله :” هر اقدام وتبلیغی که تشویق یا تحریک افراد به استعمال یا مصرف بیشتر دخانیات را درپی داشته باشد، به ویژه در وزارتخانه ها، سازمان ها، مؤسسات و شرکت های دولتی ونهاد های انقلاب اسلامی، شهرداری ها ودستگاه هایی که شمول قانون بر آن ها مستلزم ذکر نام است، همچنین در ساختمان های اداری وابسته به آن ها ” .
۹- قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی مصوب ۷/۹/۱۳۷۸ وآیین نامه اجرایی آن مصوب ۲۱/۹/۱۳۷۸
فصل ششم قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی و نیز فصل چهارم آیین نامه اجرایی آن، به مسأله تبلیغات اختصاص یافته است. بخشی از مواد این دو فصل ناظر به مسائل شکلی تبلیغا
ت همچون زمان مجاز برای تبلیغات یا نوع تبلیغات مورد استفاده و…است و بخش دیگر به بیان رفتار های ممنوع که تخلف از آن ها تقصیر مدنی یا کیفری انگاشته می شود ، می پردازد.
۱۰- آیین نامه اجرایی انتخابات شوراهای اسلامی شهروشهرک مصوب دی ماه ۱۳۵۷ هیأت وزیران
براساس ماده ۹۰ قانون “تشکیلات، و وظایف وانتخابات شوراهای اسلامی کشور و انتخاب شهرداران ” مصوب خرداد ماه ۱۳۷۵، نحوه فعالیت های تبلیغاتی انتخابات، مدت زمان تبلیغات، محدودیت ها و ممنوعیت ها وسایر شرایط و مقررات مربوط را آیین نامه اجرایی این قانون تعییین خواهد کرد. که براین اساس مواد ۶۱ تا ۷۴ آیین نامه تحت عنوان “تبلیغات” به این امر اختصاص یافته است.
گفتار دوم : راهکارهای کیفری ومعایب آن
یکی از راهکارهای کنترل فعالیت رسانه ها، راهکارهای کیفری می باشد. منظور از راهکارهای کیفری"مداخله نهاد های عدالت کیفری پس از ارتکاب جرم به منظور کاهش تکرار جرم و اصلاح مجرمین و مجازات وی به منظور بازدارندگی و ایجاد رعب وهراس در دیگران است".^[۱۰۳]
“با نگاهی گذرا به گذشته رسانه ها، معین است که برای مثال در روزنامه نگاری، روزنامه نگاران فراوانی در طول تاریخ به چوبه دار آویخته شده اند. شیخ احمد رومی در سال ۱۸۹۵، سید جمال الدین اسدآبادی در سال۱۹۰۱، جهانگیر صور اسرافیل و ملک المتکلمین در سال ۱۹۰۸، شیخ محمد خیابانی در سال ۱۹۱۹، میرزاده عشقی در سال ۱۹۲۴، فرخی یزدی در سال ۱۹۳۹، محمد مسعود در سال ۱۹۴۸، کریم پورشیرازی در سال ۱۹۵۵، خسرو روزبه در سال ۱۹۵۸، خسرو گلسرخی در سال ۱۹۷۴ و بسیار دیگر از کسانی که در راه آزادی بیان صرف نظر از نوع بیانشان جان خود را از دست دادند “. ^[۱۰۴] اما این همه ماجرا نیست، بلکه گاهی روزنامه نگاران و اصحاب رسانه موجب ورود ضرر و زیان نابجا و غیر قانونی به اشخاص می گردند که در قوانین مختلف برای جبران آن راهکارهایی مهیا گردیده است.
بدین ترتیب در صورتی که رسانه ای برخلاف قوانین جاری که در مورد فعالیت آنها مقرر گشته، فعالیتی انجام دهد به مجازات مقرر در همان قوانین محکوم خواهد شد. به عنوان مثال نشریه ای بخاطر درج خبری که مربوط به محاکمه ای در دادگاه انقلاب وبا امنیت ملی کشور مرتبط بوده به عنوان مجازات برای مدتی تعطیل می شود. در قانون مطبوعات ایران از ماده ۲۳الی ماده ۳۵ جرایم ارتکابی توسط رسانه و میزان مجازات آنها پرداخته است.
این طریق اعمال کیفر وطرق دیگر ضمانت اجراهای کیفری که بیشتر حول محور توقیف، تعطیلی وجریمه های نقدی می چرخند باعث خواهند شد تا رسانه ها محافظه کار تر شده وبه انتشار حقایق موجود نپردازند.
این گونه اعمال کیفر ها در عرصه بین المللی واکثر کشورهای دنیا پذیرفته شده نیست بلکه اعطای میزان بیشتری از آزادی برای رسانه ها لازم، وبدون اغراق می توان گفت ضروری است تا پویایی جامعه از بین نرود. قوانین چند کشور به عنوان نمونه می تواند مؤید این ادعا باشد :
ماده ۳ قانون مطبوعات ترکیه بیان می دارد :
“مطبوعات آزاد هستند. این آزادی شامل حق دستیابی و انتشار اطلاعات، انتقاد و تفسیر و خلق اثر می باشد.
اعمال این آزادی ممکن است بر طبق نیازهای یک جامعه دموکراتیک برای حمایت ازآبرو و حقوق دیگران و همچنین سلامت همگانی و اخلاقیات عموم، امنیت ملی و نظم و امنیت عمومی، حفظ انسجام قلمرو جغرافیایی، پیشگیری از جرم، حفظ و نگهداری اطلاعات طبقه‌ بندی شده و محرمانه، و تضمین اقتدار و استقلال قوه قضائیه محدود شده باشد". ^[۱۰۵]
ماده‌ ۵ قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ فدرال‌ آلمان‌ در ‏مورد آزادی‌ مطبوعات‌ اشعار می‌دارد:
“‏ افراد در بیان‌ مطالب‌ به‌صورت‌ گفتار، نوشتار و ‏تصویر ‏ آزاداند و هیچ‌کس‌ نمی‌تواند مانع‌ ‏دسترسی‌ آزادانه‌ آن‌ها به‌ اطلاعات‌ شود مگر این‌که‌ ‏این‌ اطلاعات‌ مخّل‌ امنیت‌ جامعه‌‏ ‏ باشد. آزادی‌ ‏مطبوعات‌ و تهیه خبر و گزارش‌ توسط‌‏ ‏رسانه‌ها ‏تضمین‌ شده‌ است‌ و هیچ ‌گونه‌ سانسوری‌ اعمال‌ ‏نمی‌شود".^[۱۰۶]
قانون مطبوعات مصر نیز اینگونه بیان می دارد :
“ماده۴ .اعمال سانسور بر مطبوعات ممنوع است. با این حال استثنائاتی نیز وجود دارد. ‏در صورت اعلام حالت فوق‌العاده و یا در زمان جنگ می‌توان بر مطبوعات سانسورهای ‏محدودی برای حفظ آرامش ملی و امنیت کشوراعمال کرد.‏
ماده۵ . مصادره، تعطیل یا لغو امتیاز روزنامه‌ها به‌ واسطه اختیارات دولتی کاملاً ممنوع ‏است .‏
ماده ۶ . روزنامه‌نگاران کاملاً مستقل‌اند و هیچ قدرتی نمی‌‌تواند مانع انجام وظیفه آنان ‏شود مگر در مواردی که از قانون تخطی شود".^[۱۰۷]
“در ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸آمده است :
هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور ، شامل آن دسته است که از داشتن عقاید خود، بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن، به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظه مرزی آزاد باشد.
ماده ۱۹ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ نیز مقرر داشته است :
۱ . هیچ کس را نمی توان به مناسبت عقایدش مورد مزاحمت و اخافه قرار داد.
۲ . هر کسی از حق آزادی بیان برخوردار است. این حق شامل آزا
دی جستجو، تحصیل و مخابره اطلاعات و عقاید از هر نوعی که باشد صرف نظر از مرزهای موجود در اشکال شفاهی، کتبی یا به صورت پرینت و در قالب هنر یا از طریق هر یک از رسانه های منتخب افراد می شود.
۳ . اجرای حقوق پیش بینی شده در بند ۲ این ماده با وظایف و مسئولیت هایی همراه است. لذا، اجرای مذکور ممکن است تابع برخی محدودیت ها شود. اما این محدودیت ها باید تنها به حکم قانون و در صورت ضرورت تجویز شده باشد :
الف : برای حمایت از حقوق یا حیثیت و اعتبار دیگران یا رعایت موارد مذکور.
ب : برای حمایت از امنیت ملی یا نظم عمومی یا بهداشت و اخلاق عمومی “.^[۱۰۸]
به موجب اصل بیست و چهار قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز “نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آنکه مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشند، تفصیل آنرا قانون معین می کند “. همچنین طبق اصل یکصدو هفتادو پنج قانون اساسی “در رسانه های گروهی (رادیو وتلویزیون) آزادی انتشارات و تبلیغات طبق موازین اسلامی باید تأمین شود . این رسانه ها زیر نظر مشترک قوای سه گانه قضاییه (شورای عالی قضایی) ، مقننه و مجریه اداره خواهد شد. ترتیب آن را قانون معین می کند “.
قانون مطبوعات اگرچه به اصل مزبور اشاره نموده اما با افزودن موارد محدود کننده به «مخل مبانی اسلام و حقوق عمومی» مندرج در اصل بیست و چهار قانون اساسی محدوده مورد نظر قانون اساسی را بسیار تنگ نموده است ، به گونه ای که برای آزادی مطبوعات و نشریات جای کمی باقی مانده است.
ماده ۶ قانون مطبوعات مصوب ۲۲/۱۲/۶۴ و قانون اصلاح مطبوعات مصوب ۳۰/۱/۷۹ مقرر می دارد :
نشریات‌ جز در موارد اخلال‌ به‌ مبانی‌ و احکام‌ اسلام‌ و حقوق عمومی‌ و خصوصی‌ که‌ در این‌ فصل‌ مشخص‌ میشوند آزادند:
۱ ـ نشر مطالب‌ الحادی‌ و مخالف‌ موازین‌ اسلامی‌ و ترویج‌ مطالبی‌ که‌ به‌ اساس‌ جمهوری‌ اسلامی‌ لطمه‌ وارد کند.
۲ ـ اشاعه‌ فحشاء و منکرات‌ و انتشار عکسها و تصاویر و مطالب‌ خلاف‌ عفت‌ عمومی‌.

و در نتیجه ضریب  به صورت ذیل تعریف می‌گردد:

با توجه به رابطه فوق می‌توان گفت که  درصد تغییرات کل در Y که به وسیله مدل رگرسیون توضیح داده شده است را اندازه گیری می کند. با توجه به این رابطه می‌توان گفت که  دارای ویژگی‌های مثبت و کوچک‌تر از یک بودن می‌باشد. در حالت برازش کامل رگرسیون که معمولاً اتفاق نمی‌افتد  برابر با یک و در حالت عدم ارتباط بین متغیر وابسته و مستقل برابر صفر می‌باشد. بطورکلی هرچه مقدار این ضریب به یک نزدیکتر باشد نشان دهنده برازش بهتر مدل خواهد بود.

۵-۸-۳- ضریب تعیین تعدیل شده

یک ویژگی مهم  آن است که تابعی غیر نزولی از تعداد متغیرهای توضیحی موجود در مدل است. با افزایش تعداد متغیرهای توضیحی،  تقریباً به طور یکنواختی افزایش می‌یابد و هرگز کاهش نمی‌یابد. به عبارت دیگر یک متغیر اضافی X،  را کاهش نخواهد داد. با افزایش تعداد متغیرهای توضیحی x،  افزایش خواهد یافت. از این دید در مقایسه دو مدل رگرسیون با متغیرهای مستقل یکسان اما با تعداد متغیرهایX متفاوت باید مدل دارای  بالاتر را انتخاب کرد. این کار را می‌توان به آسانی با توجه به تعریف دیگر ضریب تعیین که به صورت می‌باشد، انجام داد:

n = تعداد مشاهدات یا نمونه
k = تعداد پارامترهای مدل جزء عرض از مبدأ می‌باشد
معادله فوق آشکار می‌کند که :
۱) برای ۱K >، با افزایش تعداد متغیرهای X ،  تعدیل شده به طور فزاینده‌ای کوچک‌تر از  تعدیل نشده است

۲)  تعدیل شده می‌تواند منفی باشد در حالیکه  لزوماً غیر منفی است.

۶-۸-۳- آزمون معنی دار بودن ضریب همبستگی ®

ضرایب همبستگی خطی بینx,Y بیانگر شدت و ضعف روابط خطی بین x, Y می‌باشد هستند. هر چقدرr به صفر نزدیک باشد رابطه خطی ضعیف است و هر چقدر به ۱- و ۱+ نزدیک باشد گفته می‌شود که رابطه قویی بین متغیرها وجود دارد. اما سوال اینجاست که آیا بین دو متغیر X وY که ضریب همبستگی آن را تعیین کردیم همبستگی معنی داری وجود دارد یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان به وجود یک رابطه علت و معلولی خطی اذعان داشت و یا ضریب همبستگی به دست آمده ناشی از شانس و تصادف بوده و ضریب همبستگی جامعه که آن را با ρ نشان می‌دهیم، برابر صفر است؟ برای قضاوت در این مورد مجدداً به آزمون فرضیه‌ها متوسل می‌شویم. آماره مناسب برای این آزمون (صفر بودن ضریب همبستگی جامعه) عبارت است از :

که دارای توزیع t استیودنت با n-2 درجه آزادی است و فرض‌های  و  این آزمون عبارتند از:

۷-۸-۳- آزمون معنی داری مدل رگرسیونی (آزمون F)

برای بررسی معنی دار بودن مدل رگرسیون از آماره F استفاده شده است. فرضیه صفر در آزمونF به صورت زیر خواهد بود:

که به وسیله آماره زیر صحت آن مورد بررسی قرار می‌گیرد:

برای تصمیم گیری در مورد پذیرش یا رد فرضیه صفر، آماره F به دست آمده با F جدول که با درجات آزادی K-1 و N-K در سطح خطای (  ) ۵% محاسبه شده، مقایسه می‌شود، اگر F محاسبه شده بیشتر از F جدول باشد (  ) مقدار عددی تابع آزمون در ناحیه بحرانی قرار گرفته و فرض صفر (  ) رد می‌شود. در این حالت با ضریب اطمینان ۹۵% مدل رگرسیونی معنی دار خواهد بود.

۸-۸-۳- آزمون معنی داری ضرایب رگرسیون

این روش به طور مستقل توسط آر ای ـ فیشر و به طور مشترک به وسیله نیمن و پیرسون ایجاد و تکمیل شده است. به طور کلی آزمون معنی دار بودن، روشی است که با بهره گرفتن از نتایج نمونه‌ای درستی و یا نادرستی فرضیه عدم را در جامعه تعیین می کند. تصمیم درباره پذیرش و یا رد  نیز بر اساس مقدار عددی تابع آزمون حاصل از داده‌های موجود به صورت ذیل انجام می‌شود:

که در آن t مقدار آماره آزمون بوده که دارای توزیع t با درجه آزادی N-2 است (N تعداد نمونه است).  ضریب تأثیر متغیر x در جامعه بوده که بر اساس فرضیه عدم تعیین می‌گردد و  مقدار ضریب تخمینی در مدل می‌باشد.  انحراف معیار ضریب  را در نمونه مورد بررسی بدست می‌دهد. پس از محاسبه آماره آزمون می‌توان با در اختیار داشتن درجه آزادی مدل به جدول توزیع احتمال t مراجعه نمود و در مورد پذیرش و یا رد فرضیه عدم تصمیم گیری کرد. به این ترتیب که اگر t محاسباتی بزرگ‌تر از t جدول بود فرضیه  رد می‌گردد. به طور رایج در کلیه برآوردها برای بررسی معنی داری ضرایب ضریب ثابت (  ) و شیب خط (B) به صورت زیر آزمون گردیده است:
عرض از مبدأ مساوی با صفر است
عرض از مبدأ مخالف صفر است
شیب خط برابر صفر است
شیب خط برابر صفر نیست
که برای آزمون فرضیه‌های بالا آماره های زیر استفاده می‌شود:

و  دارای توضیح t با n-2 درجه آزادی است که برای نمونه‌های بزرگ، توزیع آن با توزیع نرمال استاندارد، تقریب زده می‌شود (آذر و مؤمنی،۱۳۸۵).

۹-۳- متغیرهای تحقیق

با توجه به آنکه مفروضات پژوهش به دنبال بررسی روابط علت و معلولی بین متغیرهای بازده غیر عادی، عدم تقارن اطلاعاتی و میزان محافظه کاری می‌باشد؛ گروه بندی متغیرهای پژوهش به متغیرهای مستقل و وابسته امکان پذیر نمی‌باشد. از این رو برای گروه بندی متغیرهای پژوهش از دو گروه متغیرهای اصلی و تعدیل کننده استفاده شده است.

۱-۹-۳- بازده غیر عادی

یکی از معمول ترین و پر کاربردترین روش تعیین بازده غیر عادی سهام شرکتها استفاده از مدل شناخته شده بازار است که در آن بین بازده سهام و ریسک مجموعه اوراق بهادار (پرتفوی ) بازار یک رابطه رگرسیونی وجود دارد. در این مدل برای محاسبه نرخ بازده غیر عادی از الگوی قیمت گذاری دارایی سرمایه ای CAPM استفاده می شود .این مدل که از ۲ پارامتر اساسی ریسک و بازده تشکیل شده است از قدرت پیش بینی بالایی برخوردار است و به صورت زیر محاسبه می گردد.
معادله شماره ۱
معادله شماره ۲
بازده غیر عادی سهم j در دوره t
بازده واقعی سهم j در دوره t
بازده مورد انتظار بر اساس الگوی بازار
بازده پرتفوی بازار حد فاصل زمان tو t-n که بر اساس معادله محاسبه می گردد .
بازده سهام حد فاصل زمان tو t-n که بر اساس معادله محاسبه می گردد .
پارامترهای برآوردی برای الگوی بازار است که بر مبنای روش حداقل مربعات خطا (OLS) از رگرسیون (معادله شماره ۳) بدست می آید..