شبکه ­های پیش­خور^[۸۷] شبکه­ هایی هستند که ارتباط تنها یک طرفه می­باشد و از هر سلول عصبی داده ­ها تنها به سلول عصبی بعدی منتقل می­ شود اما در شبکه ­های پس­خور^[۸۸] ارتباط دوطرفه می­باشد.
۳-۱-۲) شبکه­ عصبی پرسپترون چند لایه
یکی از ساده ترین و در عین حال کارآمدترین چیدمان­^[۸۹]های پیشنهادی برای استفاده در مد­ل سازی عصب­های واقعی، مدل پرسپترون چندلایه می­باشد که از یک لایه­ی ورودی، چند لایه­ی پنهان و یک لایه­ی خروجی تشکیل یافته است. در این ساختار، تمام گره­های یک لایه به تمام گره­های لایه­ی بعد متصلند. این چیدمان اصطلاحاً یک شبکه با اتصالات کامل را تشکیل می­دهد. تعداد نرون­های هر لایه، مستقل از تعداد نرون­های دیگر لایه ­ها می­باشد[۲۸].

شکل۳-۲ ) ساختار کلی شبکه­ پرسپترون چند لایه[۳۰]­
شبکه­ پرسپترون چندلایه یک شبکه­ عصبی مصنوعی پیش­خور بوده و پردازنده­های شبکه به چند لایه­ی مختلف تقسیم می­شوند. این معماری را پرکاربردترین معماری شبکه ­های عصبی می­توان نامید. شکل ۳-۲ نمای عمومی پرسپترون چندلایه را نشان می­دهد[۳۰].
در بسیاری از مسائل پیچیده­ ریاضی که به حل معادلات بغرنج غیر خطی منجر می‌شود ، یک شبکه­ پرسپترون چند لایه می‌تواند به سادگی با تعریف اوزان و توابع مناسب مورد استفاده قرارگیرد . توابع فعالیت مختلفی به فراخور اسلوب مسئله در سلول­های عصبی مورد استفاده قرار می‌گیرد .
گره‌هایی که در لایه­ی ورودی هستند ، سلول­های عصبی حسی^[۹۰] و گره‌های لایه­ی خروجی، سلول­های عصبی پاسخ ‌دهنده^[۹۱] هستند. در لایه­ی پنهان نیز، سلول­های عصبی پنهان^[۹۲] وجود دارند.
شبکه‌های پرسپترون چند لایه می‌توانند با هر تعداد لایه ساخته و به کار گرفته شوند ، ولی قضیه‌ای که بدون اثبات می­پذیریم، بیان می‌کند که یک شبکه­ پرسپترون سه لایه قادر است هر نوع فضایی را تفکیک کند. این قضیه که قضیه­ی کولموگوروف^[۹۳] نامیده می‌شود، بیانگر مفهوم بسیار مهمی است که می‌توان در ساخت شبکه‌های عصبی از آن استفاده کرد[۳۱].
شبکه های چند لایه می­توانند برای یادگیری مسائل غیرخطی و همچنین مسائلی با تصمیم گیری­های متعدد به­کار روند. برای این­که بتوانیم فضای تصمیم ­گیری را به­ صورت غیرخطی از هم جدا کنیم، لازم است تا هر سلول واحد را به­ صورت یک تابع غیرخطی تعریف نماییم. مثالی از چنین سلولی می ­تواند یک واحد سیگموئید باشد[۳۰].
تابع سیگموئید: خروجی این سلول واحد را به­ صورت زیر می­توان بیان نمود:
O(x₁,x₂,…,x_n) =σ ( WX )
where: σ ( WX ) = 1 / 1 + e ^-WX
تابع σ تابع سیگموئید نامیده می­ شود. این تابع دارای خاصیت زیر است:
d σ(y)/ dy = σ(y) (1 – σ(y))
از یک شبکه­ پرسپترون چند لایه می­توان جهت پیش ­بینی سری زمانی استفاده کرد. یک سری زمانی مجموعه­ مشاهداتی ست که بر اساس زمان مرتب شده باشند.در این روش هدف پیش­بیینی رویداد یا درخواست بعدی بر اساس چند رویداد یا درخواست قبلی است. معماری شبکه در شکل ۳-۳ نشات داده شده است[۳۲].

شکل۳-۳ ) ساختار شبکه­ پرسپترون چند لایه در پیش ­بینی سری زمانی[۳۳]
۳-۱-۳) الگوریتم یادگیری پس انتشار خطا
به منظور آموزش شبکه و اصلاح وزن­ها تا رسیدن به یک خطای معنادار، روش­های بسیار زیادی وجود دارد. یکی از مشهورترین این روش­ها، الگوریتم پس انتشار خطا است که در ادامه توضیح داده می­ شود.
این الگوریتم که در سال ۱۹۸۶ پیشنهاد گردید، در شبکه ­های عصبی پیش­خور مورد استفاده قرار می­گیرد. پیش­خور بودن به این معناست که سلول­های عصبی مصنوعی در لایه های متوالی قرار گرفته­اند و خروجی خود را رو به جلو می­فرستند. واژه­ی پس­انتشار نیز به معنای این است که خطاها به سمت عقب در شبکه تغذیه می­شوند تا وز ن­ها را اصلاح کنند و پس از آن، مجدداً ورودی مسیر پیش­خور خود تا خروجی را تکرار کند. روش پس­انتشار خطا از روش­های باسرپرست است به این مفهوم که نمونه­های ورودی برچسب خورده­اند و خروجی مورد انتظار هر یک از آ ن­ها از پیش مشخص است. لذا خروجی شبکه با این خروجی­های اید ه­آل مقایسه شده و خطای شبکه محاسبه می­گردد. در این الگوریتم ابتدا فرض بر این است که وزن­های شبکه به طور تصادفی انتخاب شده ­اند. در هر گام خروجی شبکه محاسبه شده و بر حسب میزان اختلاف آن با خروجی مطلوب، وز ن­ها تصحیح می­گردند تا در نهایت این خطا، حداقل شود. در الگوریتم پس انتشار خطا، تابع تحریک هر عصب به صورت جمع وز ن­دار ورودی­های مربوط به آن عصب درنظر گرفته می­ شود[۲۶]. به­ این ترتیب با فرض این که وزن­های متناظربین لایه­ی ورودی و لایه­ی بعد w باشد می­توان نوشت:

به وضوح می­توان دیدکه خروجی تابع تحریک عصب فقط به ورودی و وز ن­های متناظر بستگی دارد. با فرض این­که تابع خروجی، سیگموئید باشد، می­توان خروجی عصب jام را به صورت زیر نوشت:

همان­گونه که در رابطه­ بالا ملاحظه می­گردد، تابع سیگموئید به ازای اعداد منفی بزرگ، بسیار نزدیک به صفر است و برای اعداد مثبت بزرگ، مقداری بسیار نزدیک به ۱ دارد و در این بین به طور هموار تغییر می­ کند خروجی فقط به مقدار تابع تحریک بستگی دارد که به نوبه­ی خود به ورودی و وزن­ها مرتبط می­ شود. لذا برای تغییر خروجی باید وزن­ها تغییر کنند. آن­چنان که پیش از این نیز بیان شد، هدف فرایند آموزش، رسیدن به خروجی مطلوب یا نزدیک به مطلوب است. بدین ترتیب ابتدا باید تابع خطای هر سلول عصبی را تعریف کنیم[۲۶]. این خطا از اختلاف خروجی واقعی شبکه و خروجی مورد انتظار به صورت زیر بدست می ­آید:

برای بررسی ارتباط خطا با ورودی­ ها، وزن­ها و خروجی­ها روش­های متفاوتی وجود دارد که برخی از مهمترین آن­ها عبارتند از[۲۸]:

1. 1. روش گرادیان کاهشی^[۹۴]

1. 1. روش نیوتن

1. 1. روش اندازه حرکت(گشتاور)^[۹۵]

1. 1. روش آنتروپی متقابل^[۹۶]

1. 1. روش Marquarlt-Levenberg

در ادامه روابط روش گرادیان کاهشی به دلیل این که ساده­ترین و درعین حال پرکاربردترین روش است، بیان خواهد شد[۲۹]. در این روش ، ابتدا یک تابع هزینه درجه دوم تعریف می­گردد که عبارت است از:

که در آن L_o ، بعد خروجی (تعداد گره­های لایه­ی خروجی) است. هدف نهایی الگوریتم پس­انتشار خطا، حداقل کردن این تابع هزینه است. بر اساس روش گرادیان کاهشی ، با توجه به درجه ۲ و مثبت بودن تابع هزینه، فرض می­ شود این تابع رفتاری سهموی دارد. لذا برای رسیدن به حداقل کلی آن بایستی در خلاف جهت شیب تابع حرکت کنیم. بنابراین با فرض این که وزن­ها در ابتدای کار به صورت تصادفی انتخاب شده باشند، باید شیب تابع خطا را نسبت به وزن­ها محاسبه نموده و در جهت خلاف آن، وز­ن­ها را تغییر دهیم و این روند را تا آن جا ادامه دهیم که به حداقل کلی یا یک خطای قابل قبول برسیم. بنابراین میزان تغییر وزن­ها در هرگام عبارت است از:

که در آن η ثابت اصلاح وزن­ها یا همان نرخ یادگیری است و توسط کاربر انتخاب می­ شود. این ثابت نرخ همگرایی الگوریتم را تعیین می­ کند. لذا به وضوح هر چه مقدار این ثابت بیشتر باشد، میزان تغییرات در هر گام بیشتر خواهد بود و بالعکس. البته معمولا این نرخ یادگیری در ابتدا با یک عدد ثابت شروع شده و سپس به صورت وفقی تغییر می­ کند. به این صورت که در صورت کاهش خطا نرخ یادگیری افزایش و در صورت افزایش خطا نرخ یادگیری کاهش می­یابد. پس به منظور یافتن میزان اصلاح وزن­ها در هر گام، باید مشتق خطا را برحسب وزن­ها بدست آوریم. بدین منظور با بهره گرفتن از قاعده زنجیره ای و با فرض تابع فعالیت سیگموئید می­توان نوشت:

و نهایتاً رابطه نهایی میزان اصلاح وزن­ها در هر گام از الگوریتم پس­انتشار خطا به صورت زیر بدست می ­آید:

از رابطه­ قبل در اصلاح وزن­های یک شبکه­ عصبی دو لایه (ورودی-خروجی)که فقط یک دسته وزن دارند می توان استفاده نمود. با فرض وجود لایه­ی پنهان باید دو دسته وزن در هر گام از اجرای الگوریتم پس­انتشار خطا، اصلاح شوند. و وزن های اتصالات لایه پنهان به لایه خروجی ( v ) وزن های اتصالات لایه ورودی به لایه پنهان( w ). مجدداً با بهره گرفتن از ایده­ گرادیان شیب می­توان نوشت:

همچنین با توجه به این­که در حالتی که شبکه­ عصبی دارای ۳ لایه است، ورودی لایه­ی خروجی در حقیقت خروجی لایه­ی پنهان است، داریم:

شرح آزمایش
پس از ساخت سیستم و آماده سازی مواد اولیه مورد لزوم، آزمایش ها به شرح ذیل انجام گرفت. در این پژوهش نانو ذرات سیلیکا به روش هیدرولیز شعله ای روغن سیلیکون به کمک شعله گاز پروپان تولید شد. تاثیر دمای محفظه احتراق، نسبت مولی روغن سیلیکون به سوخت و هوا و سیال نظیف کننده مورد بررسی قرار گرفت.

روش کار
روش کار بدین صورت است که ابتدا مخزن مایع نظیف کننده از مایع مورد نظر پر می شود و سپس با باز کردن شیر گاز پروپان و استارت جرقه زن محفظه احتراق را روشن کرده و نظیف کننده را استارت کرده و با حداکثر فشار پمپ نظیف کننده کار شروع می شود.
با تنظیم دریچه هوا یک شعله آبی رنگ و اکسید کننده ایجاد گردید. در این مرحله می توان آزمایش ها را انجام داد.آزمایش در دمایی بالاتر از نقطه اشتعال روغن سیلیکون که ۲۸۷ درجه سانتیگراد است انجام می شود.جهت اندازه گیری نقطه اشتعال روغن سیلیکون از دستگاه نقطه اشتعال ^[۱۴۱] استفاده می شود. نحوه عمل بدین صورت است که ظرف مخصوص دستگاه را از روغن سیلیکون پر می شود و دمای آن را توسط المنت برقی دستگاه به تدریج بالا می رود یک شعله باریک روی سطح روغن به صورت متحرک در حال حرکت است که با رسیدن دمای روغن سیلیکون به دمای اشتعال ظرف محتوی روغن سیلیکون شعله ور می شود و توسط ترمومتر دستگاه دمای اشتعال گزارش می شود. در شکل (۳-۱۰) دستگاه اندازه گیری نقطه اشتعال نشان داده شده است.
شکل (۳-۱۰). دستگاه اندازه گیری نقطه اشتعال
بنابراین حداقل دمای محفظه احتراق بایستی عملا بیش از ۲۸۷ درجه سانتیگراد باشد. تغییرات دمای محفظه احتراق را در شش دمای ۶۰۰ , ۸۰۰ , ۹۰۰ و ۱۰۰۰ , ۱۲۰۰, ۱۳۰۰ درجه سانتیگراد انجام شد و جهت تنظیم دما با افزایش میزان سوخت و نیز تزریق اکسیزن خالص به هوای ورودی احتراق این کار صورت پذیرفت.

پس از هر مرحله ذرات سیلیکای به دست آمده توسط دستگاه آنالیز اندازه ذرات^[۱۴۲] اندازه و توزیع ذرات مورد بررسی قرار گرفت. این فرایند در تزریق میزان ثابت روغن سیلیکون ۲ میلی لیتر در دقیقه انجام شد. در این آزمایش مایع نظیف کننده آب است.
جهت بررسی تاثیر غلظت ماده اولیه دمای محفظه احتراق را روی ۱۰۰۰ درجه سانتیگراد تنظیم گردید چون این دما بهترین توزیع و کمترین اندازه ذرات را تولید می کند و به کمک جریان برگشتی پمپ روغن سیلیکون در مراحل مختلف از شدت جریان روغن سیلیکون تغییر داده شد. میزان شدت جریان های روغن سیلیکون از ۲ میلی لیتر در دقیقه تا ۸ میلی لیتر در دقیقه، با فواصل ۲ میلی لیتری در ۴ مرحله انجام گرفت.

سنتز سیلیکا به روش سل - ژل از طریق هیدرولیز TEOS
۳-۳-۱- مواد روش سل - ژل
موادی که در این پژوهش مورد استفاده قرار گرفت:
اتانول مطلق مرک^[۱۴۳] به شماره کاتالوگ ۱۰۰۹۸۳۲۵۰۰
آمونیاک ۲۵ درصد مرک به شماره کاتالوگ ۱۰۵۴۳۲۲۵۰۰
تترا اتوکسی سیلان سیگما آلدریچ به شماره کاتالوگ ۳۳۳۸۵۹ و خلوص ۹۹۹/۹۹ درصد
آب دآیونیز

لوازم مورد استفاده روش سل - ژل
جهت انجام این پژوهش از یک همزن مغناطیسی هیتر دار و نیز جهت محیط واکنش از یک ارلن مایر ۱۰۰ میلی لیتری و به عنوان حمام آب گرم از یک بشر ۲۵۰ میلی لیتری استفاده شد. بعلاوه از یک آون خلا جهت خشک کردن ژل استفاده گردید.

روش کار سل - ژل
همان گونه که ذکر گردید اساس کار بر روش استوبر استوار است و فرایند بدین گونه است که تترا اتوکسی سیلان در محیط آبی و در حلال اتانول و به کمک کاتالیزور آمونیاک هیدرولیز می کردد.
روش کار نهایی به این صورت می باشد که ابتدا ظروف شیشه ای با دقت شسته شده و توسط اسید نیتریک ۱۰ درصد داغ شسته می شوند تا هر گونه مواد خارجی و نیز مواد آلی موجود از بین برود و از عدم حضور جسم خارجی در محیط واکنش اطمینان حاصل شود. سپس ظرف ها خشک شده و قبل از آزمایش جهت اطمینان بیشتر با ۵ میلی لیتر اتانول مطلق آبکشی می شود.
در ارلن ۱۰۰ میلی لیتری مقدار ۳۵ میلی لیتر اتانول مطلق ریخته شد و سپس ارلن مایر را در یک بشر بزرگ محتوی آب که از آن بعنوان حمام آب گرم استفاده می گردد قرار داده شود و روی یک همزن مغناطیسی هیتر دار قرار داده می شود. با روشن کردن هیتر دمای اتانول تا ۶۵ درجه سانتیگراد بالا برده می شود. سپس ۷/۰ میلی لیتر تترا اتوکسی سیلان را به اتانول اضافه می گردد و همزن روی دور ۶۰۰ دور در دقیقه قرار داده می شود و به مدت ۱۰ دقیقه زمان لازم است تا محلول کاملا یکنواختی حاصل شود. تصویری از دستگاه آزمایشی در شکل (۳-۱۱) آورده شده است.
شکل (۳-۱۱). تصویری از دستگاه آزمایشی
پس از آن یک میلی لیتر آب توسط پی پت ۱/۰ میلی لیتری در مقادیر ۰۲/۰ میلی لیتر در دقیقه به مخلوط اضافه می گردد. عملیات افزودن آب به مخلوط ۵۰ دقیقه به طول می انجامد. در این مدت عملیات هیدرولیز با سرعت بسیار کمی رخ می دهد و هسته های زیادی تشکیل می شود. پس از افزودن آب عملیات همزدن به مدت یک ساعت ادامه می یابد. در این مدت مقادیری از تترا اتوکسی سیلان هیدرولیز می گردد و خوشه هایی از سیلیکا تشکیل می گردد.
پس از آن عملیات دیمر شدن و پلیمر شدن آغاز می گردد ولی سرعت واکنش بسیار کم است و ذرات در همین ابعاد باقی خواهند ماند. با این عمل تعداد بسیار زیادی هسته تشکیل می گردد. پس از مدت یک ساعت مقدار ۱ میلی لیتر آمونیاک ۲۵ درصد در مدت زمان یک دقیقه به مخلوط اضافه می گردد. آمونیاک بعنوان کاتالیست سرعت واکنش را افزایش می دهد. با این عمل باقیمانده تترا اتوکسی سیلان با سرعت زیاد هیدرولیز می گردد.
با هیدرولیز تترا هیدروکسی سیلان و تولید ذرات سیلیکا این ذرات به دور هسته های اولیه جمع می شوند و تشکیل ذرات درشت تری را می دهند به دلیل اینکه تعداد هسته های اولیه موجود تشکیل می دهند زیاد می باشد کریستالهای تشکیل شده در ابعاد نانو خواهند بود و این ذرات به فرم کلوییدی حضور دارند و تشکیل شبکه به هم پیوسته ای را می دهند که ساختار ژل را تشکیل می دهند.
فصل چهارم
بحث و نتایج
۴-۱- مقدمه
در این فصل به بررسی نتایج بدست آمده از این پژوهش پرداخته شده است. نتایج در دو بخش که شامل نتایج روش پیروتکنیک و نیز روش سل - ژل می باشد، مورد مطالعه قرار گرفته است.
۴-۲- تاثیر دما در روش پیروتکنیک
مشاهده می شود که با افزایش دما به دلیل افزایش سرعت واکنش های شیمیایی اندازه ذرات ابتدا کاهش یافته و سپس افزایش می یابد.مراحل تولید نانو سیلیکا در این روش بدین صورت است که ابتدا بخارات روغن سیلیکون به عنوان ماده اولیه وارد شعله می گردد و با احتراق آن ذرات سیلیکا در ابعاد ملکولی تشکیل می گردند. این ذرات سپس مجتمع شده و تشکیل ذرات بزرگتری را خواهند داد و پس از آن فرایند دلمه شدگی^[۱۴۴] صورت می پذیرد .
هر چقدر زمان ماند ذرات در این فرایند کمتر باشد ذرات ریزتری به دست می آیند. با افزایش دمای واکنش نه تنها سرعت واکنش ها افزایش می یابد و به تبع آن زمان ماند کاسته می شود بلکه زمان تزریق اکسیژن طول شعله کاسته می شود . این نیز به کاهش زمان ماند کمک می کند و ریز تر شدن ذرات تولیدی دور از انتظار نیست اما با افزایش دما به بیش از ۱۰۰۰ درجه سانتیگراد مشاهده می گردد که اندازه ذرات افزایش می یابد و این امر به دلیل رخ دادن پدیده تفت دیده شدن است.تاثیر دماهای مختلف در شکل های (۴-۱)، (۴-۲)، (۴-۳)، (۴-۴)، (۴-۵) و (۴-۶) نشان داده شده است.
شکل (۴-۱). تاثیر دما: ˚C600، اندازه ذرات ۴/۱۳ نانومتر.
شکل (۴-۲). تاثیر دما: ˚C800، اندازه ذرات ۳/۱۰ نانومتر.
شکل (۴-۳). تاثیر دما: ˚C900، اندازه ذرات ۵/۹ نانومتر.
شکل (۴-۴). تاثیر دما: ˚C1000، اندازه ذرات ۲/۹ نانومتر.
شکل (۴-۵). تاثیر دما: ˚C1200، اندازه ذرات ۵/۱۵ نانومتر.
شکل (۴-۶). تاثیر دما: ˚C1300، اندازه ذرات ۲/۵۵ نانومتر.
در جدول (۴-۱) داده های عددی تاثیرات دما بر اندازه ذرات گزارش شده و در شکل (۴-۷) نمودار تغییرات اندازه بر حسب دما رسم گردیده است.
جدول (۴-۱). نتایج تاثیرات دما بر اندازه نانوذرات

تسهیم و اتنشار دانش دانش صریح
بهره برداری وکاربرد دانش
شکل (۲-۴) مولفه­های دانش
منبع : (موزیل مشرف وبن احمد ،۲۰۱۱،ص ۷)
۲-۱-۱۴-۱- فرایند دانش
عوامل فرایندی مدیریت دانش در سازمان­ها شامل طیف گسترده­ای است که ایجاد آن­ها توجه خاص مدیران سازمان­ها را می­طلبد. عوامل فرایندی مدیریت دانش در این تحقیق شامل خلق و کسب دانش تسهیم و انتشار دانش و بهره برداری و کاربرد دانش می­باشد که به تفصیل درزیر به بیان آن­ها خواهیم پرداخت.
۲-۱-۱۴-۱-۱- خلق وکسب دانش
همه سازمان­ها در قالب عملکردها و فعالیت­های سازمانی، دانش را خلق و از آن استفاده می­ کنند. دانش، آفرینی آگاهانه است، یعنی از طریق فعالیت­های مشخصی انجام می­ شود. خلق دانش به توانایی سازمان در بسط ایده­ ها و راه حل­های نوین و مفید اشاره دارد. سازمان با توسعه و تجدید ساختار دانش قبلی و کنونی و از طریق روش­های مختلف به خلق واقعیت­ها و معناهای جدید می پردازد. ایجاد دانش روندی است که در آن انگیزه، الهام (فکرنو)، تجربه و فرصت شناسی نقش مهمی دارند. میزان نو بودن دانش بستگی به این دارد که این دانش تا چه حد به طور اثر بخش به حل مسائل کمک کند و منجر به نوآوری در بازار موجود شود.
با این حال توصیه نمی­ شود که سازمان­ها بکوشند در هر شرایطی، دانش جدید ایجاد کنند. روش­های مختلفی هستند که با آن­ها می­توان تجارب قبلی را در قالبی نو، دوباره آزمود.
سازمان می ­تواند با بهره گرفتن از راهبرد تقلید، تکرار و جایگزینی، پاره­های دانش موجود را دوباره پیکربندی و باز ترکیب کند. دربرخی موارد سازمان می ­تواند با تکیه برتوانایی­های درون سازمانی و محدود سازی موانع قابلیت خود را توسعه بخشد. یک موسسه می ­تواند با تقویت قابلیت ­های بخش تحقیق و توسعه از طریق بررسی و نظارت بر محیط خارجی و با به کارگیری فناوری خارج از سازمان درک روشن از پایگاه معرفتی سازمان پیدا کند (داونپورت ، ۱۳۷۹،ص ۹۰).
خلق و کسب دانش از سه طریق در سازمان­ها ایجاد می­ شود :
۱- استخراج و ثبت دانش تخصصی کارکنان دانش مدار سازمان
۲-کسب اطلاعات عمومی از منابع خارجی
۳-­ خریداری اطلاعات مهم از منابع خارجی (برایان برگرن ،۱۳۸۶،ص ۱۳۴).

۲-۱-۱۴-۱-۲-­ تسهیم و انتشار دانش
مطابق با تعریف مدیریت دان ، تسهیم دانش یکی از حوز­ های کلیدی در فرایند مدیریت دانش است. فرهنگ ما، تعاریف و پیام­های متفاوتی را از مفهوم به” اشتراک گذاشتن” ارائه می­ کند. در کودکی بسیاری از والدین، فرزندان خود را تشویق می­ کنند که اسباب بازی­های خود را با هم بازی­های خود تقسیم کنند. در حالی که در مدرسه، دانش آموزان یاد می­گیرند که برگه­های امتحانی خود را از چشم های کاوشگر پنهان کنند. شرکت­ها و موسسات به کارمندانی پاداش می­ دهند که اطلاعات را برای خودشان نگه می­دارند. “آدام بیانچی” یکی از تحلیگران مدیریت دانش می­گوید: غالباً ارزش شما برای یک سازمان در آن چیزی است که شما می­دانید و دیگران نمی­دانند از این رو، یکی از چالش­های اساسی مدیریت دانش، وا داشتن افراد برای به اشتراک گذاشتن آنچه که می­دانند می­باشد. چرا افراد باید دانشی را که به سختی به دست آورده­اند در اختیار دیگران قرار دهند، در حالیکه این دانش یکی از عوامل کلیدی مزیت فردی آن­ها در سازمان تلقی می­ شود.
در برخی از سازمان­ها، به اشتراک گذاری دانش امری طبیعی است اما در برخی دیگر هنوز این نگرش قدیمی که دانش قدرت است حکم فرمایی می­ کند. بسیاری از سازمان­های روشن فکر، استراتژی­هایی را با هدف تغییر این نگرش­های منسوخ شده آغاز کرده ­اند. آن­ها عوامل انگیزشی متنوعی را به کار گرفته اند تا نشان دهند در زمینه تسهیم دانش در سازمان خود مصمم و جدی هستند. به عنوان مثال برخی از آن­ها، برای افرادی که دانش خود را در اختیار دیگران قرار می­ دهند، برنامه ­های قدر دانی و دادن پاداش را در نظر گرفته­اند که از قدر دانی در شرکت، درج در خبرنامه تا پرداخت پاداش­های مادی قابل توجه را شامل می­ شود. برخی دیگر از شرکت­ها، کارمندان خود را بر مبنای این که به چه میزان در فعالیت­های تسهیم دانش مشارکت داشته اند ارزیابی نموده و برای آن­ها ترفیع و یا مرخصی­های فوق العاده در نظر می­گیرند.
در مدیریت دانش، تاکید بیش از حد بر عملکرد فردی، منجر به کاهش تمایل کارکنان به تسهیم دانش با دیگران می­ شود. در این حالت، فعالیت­های مبتنی بر تسهیم دانش در سازمان متوقف می­ شود، زیرا افراد به دلیل ترس از دست دادن قدرت و جایگاهی که در سازمان به واسطه دانش خود به دست آورده اند، در تسهیم دانش خود با دیگران بی میلی از خود نشان می­ دهند و احتمالاً از اینکه در موارد بسیار دانش خود را در اختیار دیگران قرار داده­اند، ولی پاداشی به آن­ها تعلق نگرفته است، احساس ناخشنودی می­ کنند. علاوه بر این­ها ممکن است، آن­ها تمایلی از خود برای صرف زمان و منابع ضروری برای انتقال دانش نشان ندهند. بنابراین می­توان به صراحت بیان کرد که تاکید بسیار بر کار تیمی به جای عملکرد فردی برای موفقیت طرح­های مدیریت دانش، لازم و ضروری است (سیمار اصل، ۲۰۰۷).
۲-۱-۱۴-۱-۳-­ بهره برداری و کاربرد دانش
منظور از کاربرد دانش، فعال سازی و مربوط سازی دانش در ایجاد ارزش­های سازمانی است. دانش سازمانی باید در تولیدات، فرایندها و خدمات سازمان به کارگرفته شود. اگر سازمان نتواند دانش صحیح را در محل مناسب آن به کار گیرد نمی­تواند در موقعیت­های رقابتی، موقعیت لازم را کسب کند. از آنجا که نوآوری و خلاقیت راه پیروزی در جهان امروز است، سازمان چاره­ای ندارد مگر اینکه دانش مناسب را در محل مناسب به کار گیرد.
راه­های مختلفی برای به کارگیری دانش وجود دارد. مثلاً می­توان دانش موجود را از محتوای مختلف درونی به دست آورد، استانداردهای اندازه گیری مناسب اتخاذ کرد یا افراد را ترغیب کرد وآموزش داد تا بهتر فکر کنند و خلاقیت لازم را به دست آورند و از این شیوه برای ارتقای عملکردهای خوب و بهبود خدمات سازمان سود بجویند (داورپناه ،۱۳۷۹ص ۵۲ ).
۲-۱-۱۴-۲-­ محتوای دانش
دانش ضمنی (پنهان): به فرد وابسته است و در هنگام کار به صورت درونی بدست می ­آید. این نوع دانش به سختی قابل بیان برای فرد دیگری است و باید هر کس خود آن را بدست آورد (بادرمعرض کارواقع شدن ).
دانش پنهان (ضمنی) دانشی است که دانشکار آن را از طریق تجربه بدست آورده وتجسم باورها و ارزش­های اوست. دانش پنهان دارای ارزش بالایی است.
“کلید آفرینش دانش در بسیج و تبدیل دانش پنهان قرار دارد"بعلاوه دانش پنهان مهمترین پایه برای خلق دانش جدید می­باشد (نوناکا،تاکوچی ،۱۹۹۵).
دانش معلوم (آشکار): این نوع از دانش بصورتی درآمده است که قابل مستند سازی و ارائه به دیگران است (مانند نقشه، طراحی، برنامه در قالب کلمات و…).
دانش آشکار توسط محصولات و مصنوعات مثل اسناد و فیلم نشان داده می شود که نوعاً با هدف ارتباط با فرد دیگری به وجود آمده­اند. هر دو نوع دانش برای سازمان مهم هستند (نوناکا،تاکوچی ،۱۹۹۶).
برخی این دو نوع از دانش که مجموعاً کل دانش موجود را تشکیل می­ دهند را به کوه یخی در آب تشبیه نموده ­اند، که بخش پنهان آن در آب و قسمت اشکار آن بیرون از آب قرار دارد و مدیریت دانش تلاش می­نماید تا ضمن ازدیاد آن بخش غیر مرئی آن را قابل رویت نماید.
۲-۱-۱۵-­ مدل­های مدیریت دانش
از آنجا که تاکنون مدل مدیریت دانشی که مورد توافق همگان باشد موجود نیست، بنابراین لازم است تا ضمن آشنایی با مدل­های ارائه شده در این زمینه، برحسب مورد و متناسب با موضوع مورد نظر، از آن­ها بهره جست.
در این بخش از نوشتار برای دستیابی به هدف فوق، نخست دسته بندی­های ارائه شده در رابطه با مدل­های مدیریت دانش، معرفی می­ شود. سپس برای فراهم آوردن زمینه آشنایی بیشتر با مدل­های مدیرت دانش و فراهم کردن امکان مقایسه و تطبیق بین آن­ها، ضمن معرفی چندین مدل، با تمرکز بر دو مدل نسبتاً کامل که از دو دید مختلف، مدیریت دانش را مورد بررسی قرار می­ دهند و کاربرد بیشتری دارند، مطالب این بخش پایان می­یابد.
۲-۱-۱۵-۱-­ دسته بندی مدل­ها
همانگونه که گفته شد، مدل­های بسیاری راجع به مدیریت دانش پیشنهاد شده که دارای فرایندهای متفاوتی هستند، دسته بندی مدل­ها به دوگونه است؛ یکی از نظر دیدگاهی که زمینه ساز مدل­هاست و دیگری با توجه به مراحل فرایندی مدل­های ارائه شده است .
در این بخش، دو نوع از گروه بندی­های دیدگاهی و یک نوع از گروه بندی بر مبنای فرایندها معرفی می­ شود و در بخش بررسی مدل­ها، مدل های فرایندی دانشی، بیشتر مورد بحث قرار می­گیرند.
۲-۱-۱۵-۲-­ رده بندی مدل­ها
مرور رده بندی­های مدل­های دانش ارائه شده توسط “کاکابادسه” و همکارانش، در مقاله­ای با نام ” مرور ادبیات مدیریت دانش ” در مجله مدیریت دانش ۷/۴/۲۰۰۳صفحات ۷۵-۹۱ به چهار گروه از مدل­ها به شرح زیر اشاره دارد:

• • مدل­های شبکه:در این نوع از مد ل­ها، تمرکز بر روی ارتباطات، کسب، تسهیم و انتقال به طریق تبادل اطلاعات افقی است دانش های مهم در شبکه ای متشکل از افراد که به وسیله ابزار مختلف به هم می پیوندند، نهفته است و آگاهی از این بینش ها و اطلاعات ، خارج از گروه ها و تیم های رسمی، عاملی کلیدی به شمار می رود . در این نگرش ، ساختن روابط اجتماعی ، سرمایه اجتماعی و قائل بودن روابط متقابل ، به عنوان کار و فعالیت اصلی دانش، مورد توجه قرار گرفته است.

• • مدل­های شناختی: دانش به مثابه دارایی سازمانی است که نیاز به دستیابی دقیق، بیان، ذخیره، اندازه گیری، نگهداری و انتشار کنترل شده دارد. ایجاد ارزش از طریق کاربرد متوالی بهترین روش­های حاصل و نیز پرهیز از خطاهای نا آشکار ریشه یابی شده و کتبی و نیز بهره بردن از درس­های آموخته شده به دست می ­آید. در این نگرش بر روی استفاده دوباره، تکثیر استاندارد سازی و حذف روش­های قدیمی که کارآیی خود را از دست داده­اند، تمرکز می­ شود.

• • مدل­های انجمنی/ ارتباطی:در این مدل­ها درباره ویژگی­های گروه ­های کاری که باید دارای قابلیت­هایی چون، خود سازماندهی، فراگیری مستمر و تبادلات غیر رسمی باشند، بحث می­ شود. دانش در تفکری ایجاد می­ شود که در یک انجمن گردش می­ کند؛ جایی که زبان مشترکی وجود دارد، اعتماد اجازه بهره برداری از مکاشفه­ها را می­دهد، ممکن است آرایه­های نهفته به صورت خلاقانه برنامه ریزی شود و نشانه­ های مهم و راه حل­های کاری متوالی به وسیله بیان داستان­های کاری منتشر می­شوند.

• • مدل­های فلسفی:در این مدل­ها بازارها و فرایندهای داخلی بر پایه گفتگوی دو طرفه در یک زمینه استراتژیک، پرسش در مورد فرضیات و کند و کاو مداوم درباره رفتار رقبا، مورد توجه قرار می­گیرد. این دیدگاه، شخصی سازی را مقدم بر کد کردن می­داند و تکنولوژی کمی را مورد استفاده قرار می­دهد همچنین محرک­های فرهنگی اصلی برای این کار، حفظ ارتباط آزاد (تبادل نظر)، تشویق، انعکاس نظرات، کنکاش خلاقانه و اثبات عقیده و نظر است.

با توجه به تجربیات سازمان­های پیشرفته در زمینه مدیریت دانش، ترکیب مدل­های شبکه، فلسفی و انجمنی به همراه استفاده از مدل شناختی، ترکیبی مناسب برای مدیریت دانش در سازمان است و محرک­های اصلی در این راستا؛ ارتباطات و روابط، اعتماد، همدلی، انجمن گفتگوی دو جانبه عمیق و تکنولوژی برای دستیابی به گفتگو و برقراری ارتباط با ثبات هستند. گروه بندی از منظر نوع دانش (ضمنی / آشکار) پیشتر اشاره شد که دانش را به دو دسته ؛ آشکار و ضمنی تقسیم کرده ­اند.
دانش آشکار به راحتی مورد تجزیه و تحلیل و طبقه بندی قرار می­گیرد، اما دانش ضمنی در روحیه، روان و درک انسان­ها نهفته است، از این رو، تجزیه و تحلیل و طبقه بندی آن دارای دشواری­های خاص خود است. با توجه به اهمیت و نقش هر یک از این دو نوع دانش، عده­ای از این منظر، روش­های به کارگیری مدیریت دانش در سازمان را به چهار دسته: دینامیک، انسان محور، سیستم محور و منفعل تقسیم کرده ­اند. در این دسته بندی، سطح دانش آشکار، بستگی به درجه کد گذاری و نگه داری اطلاعات مورد نیاز یک فرد و سطح دانش ضمنی نیز به سطح تقسیم دانش از طریق نحوه روابط میان افراد بستگی دارد. جایگاه این روش­ها با توجه به نوع و سطح دانش ضمنی و آشکار در شکل شماره۲-۵ نمایش داده شده است.
زیاد
تمرکزبرسطح آشکاری
زیاد کم

حقیقت دعا در قالب الفاظ نیست بلکه دعا درخواستی است که به طور عینی در ذات انسان که فقیر مطلق است در مقابل خداوند که غنی مطلق است وجود دارد، از همین روست که تمام دعاهای حقیقی یک نوع عبادت به حساب می آید و از طرف دیگر همه عبادات نیز زبان دعا است. حقیقت هر عبادتی، وجه وجودی بیانی انسان است که با فقر مطلق خویش رو به غنی مطلق نموده و او را می خواند و از او طلب رفع فقر می کند. وضع و قرارداد، تنها در زبان عرفی وجود دارد و از آن جا که قبلا نیز بیان کردیم دعا وجود عینی معنی در نفس است، بنابراین وضع کردن الفاظ در آن راه ندارد و زبانی غیر وضعی است که در بعضی اوقات به ناچار به مرتبه زبان عرفی تنزل می کند و به شکل جملات انشائی و طلبی ادا می شود، ولی چون مبتنی بر علم حضوری است فقط متصف به صدق شده و مبتنی بر یقین خواهد بود. بسیاری از دعاها دعای حقیقی نیست، بلکه داعی در دعا مجازی است، دعای مجازی هم قابلیت استجابت ندارد و این، راز عدم استجابت بسیاری از ادعیه مردم است.

در حالات بسیاری داعی با زبان سر و الفاظ به دعا کردن می پردازد اما با زبان دعا از خداوند درخواست نمی کند مثلا اینکه: داعی درخواست و طلب خود را به زبان عرف یعنی از طریق الفاظ و نشانه ها بیان می کند، در حالی که هیچ گونه توجه قلبی به دعای خود ندارد، که این همان دعای غافلان است و چیزی جز لقلقه زبان نیست. و دیگر اینکه داعی زبان دعا را شناخته و در وجودش حضور وجودی پیدا کرده، لکن به جهت عدم توجه و محدودیت علم، آن را به وضوح نمی بیند، لذا با زبان عرفی چیزی مغایر خواسته درونی اش به زبان می آورد و به پیشگاه خداوند عرضه می کند، به عبارتی دیگر آن چه با زبان سر می طلبد با آن چه با زبان دعا مسالت می کند مغایر است. لذا نقل شده که امیر المومنین شنید که مردی می گوید: «اللهم انی اعوذ بک من الفتنه» حضرت به او فرمود: «اراک تتعوذ من مالک و ولدک ! یقول الله تعالی: انما اموالکم و اولادکم فتنه و لکن قل: اللهم انی اعوذ بک من مضلات الفتن» البته خداوند متعال از آن جا که استجابت را بر اساس امتنان و فضل خودش قرار داده، در این موارد خواسته زبان دعا را مورد توجه قرار می دهد و نه دعای زبان عرفی و الا خلاف امتنان خواهد بود.
فصل سوم
ساختار دعاهای قرآن
بنابر تعریف حقیقی «دعا» که از تعالیم قرآن و حدیث بر می آید: «دعا سپاس و ستایش پروردگار، اقرار به یگانگی او، اظهار بندگی، بیان خواسته های مادی و معنوی و زاری و فروتنی در برابر خداست».از این رو بر اساس این تعریف می توان قرآن کریم را «کتاب دعا و نیایش» برشمرد چراکه سراسر آیات آن، ما را به توحید و یکتاپرستی و پذیرش بندگی پروردگار فرامی خواند.
در این فصل مضامین دعایی قرآن کریم را از نظر نوع و ساختار آن، مورد بررسی قرار می گیرد.
۳-۱- سوره‌های دعایی
دعاهای قرآن کریم در سوره های گوناگون در قالب آیات مشخص به ویژه با منادی «رب و ربنا» نمود بیشتری دارند اما با اندکی تامل به سوره هایی برمی خوریم که صورت و ساختار دعایی دارند، برای نمونه برخی از این سوره ها را یادآور می شویم:
۳-۱-۱- سوره مبارکه الفاتحه
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ؛ به نام خداوند رحمتگر مهربان» «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ، اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ، صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ». «ستایش خدایى را که پروردگار جهانیان، رحمتگر مهربان، [و] خداوند روز جزاست، [بار الها] تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو یارى مى‏جوییم، ما را به راه راست هدایت فرما، راه آنان که گرامى‏شان داشته‏اى نه [راه] مغضوبان و نه [راه] گمراهان».
مفاهیم اساسی سوره حمد، سپاس و ستایش، مدح و ثنای خدا، رازو نیاز و مناجات با پروردگار و بیان «برترین خواسته ها» «اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ» می باشد. سبک وسیاق این سوره متمایز از دیگر سوره های قرآن و ساختار ویژه آن «دعا و نیایش»است. مقدس اردبیلی در بررسی آیات الاحکام ابتدا به تفسیر سوره فاتحه می پردازد چنانکه خود می گوید: «نبدا بالفاتحه تیمنا و تبرکا… » و پیرامون نظم و آموزش نیایش، در سوره فاتحه چنین می گوید: «ثم اعلم ایضا ان فی نظم السوره دلاله علی طریق تعلیم الدعاء و هو بکونه بعد التسمیه و التحمید و الثناء و التوسل، بالعباده کما هو المتعارف و ورد به الروایه» پس بدان که از نظم سوره برمی آید: که روش دعا و نیایش را بیان می دارد و آن [ بیان خواسته ها در پیشگاه خداوند ] پس از نام و یاد خدا، حمد و سپاس پروردگار، ثنا و ستایش و اظهار بندگی و پرستش خداوند است، آن گونه که متعارف است و در روایات به این روش تاکید شده است. (مقدس اردبیلی،بی تا،۲/۲۱۳). در سوره حمد بندگان خدا پروردگارشان را ستایش می کنند و با راز و نیاز با او«بندگی و نیازمندی» خویش را صادقانه و صمیمانه بیان می دارند و در دعایشان «هدایت به راه راست» را از او می طلبند و در همین سوره با فرهنگ و ادب «دعا و نیایش» آشنا می شوند. تاب خدا، قرآن، با آموزه های دعایی (حمد) آغاز و با آموزه های دعایی (معوذتین) پایان می یابد، این گزینش و چینش سنجیده و بجا، بیانگر اهمیت و جایگاه «نیایش» در قرآن کریم است.
۳-۱-۲- «اخلاص»
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ؛ به نام خداوند رحمتگر مهربان» «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ، وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ» بگو اوست‏خداى یگانه، خداى صمد [ثابت متعالى]، [کسى را] نزاده و زاده نشده است، [کسى را] نزاده و زاده نشده است».
گرچه سوره اخلاص ساختار دعایی ندارد و در ظاهر آن ندایی و دعایی، رب و ربنا،نیست و خواسته ای به صراحت مطرح نشده است، اما باطن آن «دعا» است چرا که حقیقت و باطن دعا روی آوردن به سوی خدا و اظهار بندگی و یکتاپرستی و برائت از شرک و مشرکین است. پیرامون جایگاه این سوره در تعالیم دعایی و تعویذ ات از رسول اکرم و ائمه اطهار روایات فراوانی به ما رسیده است که ما را به تلاوت بیش از پیش و تمسک به این سوره در اجابت دعاهایمان تشویق و امیدوار می کند. امید به پذیرش و اجابت دعا در تلاوت این سوره به گونه ای است که شخصی این گونه دعا می کرد «اللهم انی اشهد انک انت لا اله الا انت، انت الاحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد» پیامبر فرمود: «والذی نفسی بیده لقد سال الله باسم الاعظم الذی اذا سئل به اعطی و اذا دعی به اجاب». (مجلسی،۱۴۰۳،۹۰/۲۲۵). سوگند به آن خدایی که جانم به دست اوست این مرد خدا با اسم اعظم خواند، اسمی که هر گاه با آن از خدا بخواهی می بخشد و هر گاه با آن دعا کنی اجابت فرماید.
۳-۱-۳- «الفلق»
« بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم؛ به نام خداوند رحمتگر مهربان» «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ، مِن شَرِّ مَا خَلَقَ وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ ‏ وَمِن شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِی وَمِن شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ؛ بگو پناه مى‏برم به پروردگار سپیده دم از شر آنچه آفریده و از شر تاریکى چون فراگیرد و از شر دمندگان افسون در گره الْعُقَدِ و از شر [هر] حسود آنگاه که حسد ورزد».
محتوای اصلی این سوره «استعاذه» است و استعاذه از مصادیق «دعا» است. پیرامون استعاذه به نکته ای اشاره می کنیم:
حقیقت استعاذه: حقیقت استعاذه پناه جستن به خداوند به منظور در امان بودن از آسیب های مادی و معنوی و یاری خواستن از پروردگار است. شهید محراب سید عبدالحسین دستغیب (ره) می گوید: «حقیقت استعاذه جاخالی از گناه است». (دستغیب،۱۳۷۶،ص۲۷). آری حقیقت استعاذه گریختن از بدی ها و زشتی ها به سوی پروردگار است که سرچشمه خوبی ها و زیبایی ها است. «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» (الذاریات/۵۰). پناهندگان حقیقی به خدای خویش پناه می برند و از او پناه می جویند و پروردگارشان دعای آن ها را اجابت نموده و ایشان را در پناه خود می پذیرند. نوح در خواسته نابجایش مبنی بر نجات فرزندش می فرماید: «رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْأَلَکَ مَا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ». (هود/۴۷)
۳-۱-۴- «الناس»
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم ؛ به نام خداوند رحمتگر مهربان» «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِکِ النَّاسِ إِلَهِ النَّاسِ مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ»(۱-۶)بگو پناه می برم به پروردگار مردم، پادشاه مردم، معبود مردم، از شر وسوسه گر پنهانی، آن کس که در دل های مردم وسوسه می کند، چه از جن و چه از انس.
از نام های دیگر این سوره «معوذه» است، این سوره و سوره فلق را «معوذتین»گویند. از مصادیق اساسی این سوره «استعاذه» است و استعاذه از مصادیق «دعا» است.
۳-۲- آیه های دعایی
بیشترین مضامین دعایی قرآن در قالب بخشی از یک آیه، یک آیه کامل و یا چند آیه آمده است. این آیات غالبا با حمد و ثنای پروردگار آغاز و پایان می یابند و در میان این حمد و ثناء نیایشگران خواسته های خود را مطرح می کنند. آیه های دعایی قرآن از جهات گوناگون قابل بررسی و پژوهش است. در این بخش به ساختار و اسلوب «آیه های دعایی» می پردازیم سپس ترجمه و شرح یکایک آیات را بیان و خواسته های گوناگون درخواست کنندگان و نیایشگران را بررسی می نماییم.
۳-۲-۱- انواع آیه های دعا بر اساس منادا
نیایشگران در آغاز دعاهایشان پروردگارشان را با نام هایی ویژه می خوانند و خواسته هایشان را بیان می کنند. «منادا» در دعاهای قرآن بیشتر «رب و ربنا» و نیز «اللهم» و «ضمیر» است که هر چند کوتاه به آن اشاره می کنیم.
۳-۲-۱-۱- «رب»
بیش از نیمی از دعاهای قرآن با منادای «رب» آغاز می شود، «رب» در لغت مالک هر چیزی را گویند و از اسامی خدای بزرگ و مهربان است. در تعریف اسم رب گفته اند: «اسم الله المالک لخلقه و مدبر شوونهم و مربیهم و صاحب الامر فیهم و المتصرف باحوالهم» (شریف،۱۹۸۷،ص۱۷). «رب» اسم خداوند، مالک آفریده های خود و گرداننده امور آن ها و پرورش دهنده آنان و فرمانروا و مسلط به احوالشان است. پیامبران و اولیاء الهی خدایشان را با نام بزرگ «رب» می خوانند و این نداء از دلدادگی و بندگی نیایشگران حکایت دارد که به تنهایی و پنهانی و آرام پروردگارشان را می خوانند و خواسته های متعالی (مادی و معنوی) خود را بیان می کنند و افزون بر خواسته های خود برای دیگران نیز دعا می کنند.
۳-۲-۱-۲- «ربنا»
بخش دیگری از دعاهای قرآن، با منادای «ربنا» آغاز می شود، نیایشگران در کنار هم و با اخلاص پروردگارشان را می خوانند و خواسته های متعالی و همگانی خویش را از او طلب می کنند، فراوانی «ربنا» در دعاهای قرآنی بیانگر دوستی، همدلی و هم فکری میان مومنان است. نیایش های گروهی بر وحدت میان برادران دینی می افزاید و به اذن و اراده الهی به اجابت می رسد. در چنین دعاهایی خواسته های حقیقی که لازمه رشد و رستگاری بشریت است مطرح می شود و خواسته های افراد از زبان جمع و گروه مومنان بیان می شود.
از این رو دعاهای قرآن به سه دسته تقسیم می شود: دعای فرد برای خودش ، دعای فرد برای دیگران،دعای جمع برای همگان. (آصفی،۱۴۲۲،ص۱۳۷). بر این اساس دعاهایی که با ربنا آغاز می شوند رویکردی به نیازهای اجتماعی دارند و بر دانش و بینش نیایشگران می افزایند و رشد و شکوفایی افراد و بهبودی روابط اجتماعی را سبب می شوند.
۳-۲-۱-۳- «اللهم»
«اللهم» به معنای «خدایا» در نیایش های مستقیم قرآنی یکبار در دعای عیسی (ع) به همراه «ربنا» آمده است. (المائده/۱۱۴) و یک بار در خواسته کافران ستیزه جو به تنهایی بیان شده است. (الانفال/۳۲)
«اللهم» سه بار در مناجات های تعلیمی به پیامبر (ص) و پیروانش نیز آمده است. «قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (آل عمران/۲۶)؛بگو بار خدایا تویى که فرمانفرمایى هر آن کس را که خواهى فرمانروایى بخشى و از هر که خواهى فرمانروایى را باز ستانى و هر که را خواهى عزت بخشى و هر که را خواهى خوار گردانى همه خوبیها به دست توست و تو بر هر چیز توانایى».
۳-۲-۱-۴- «ضمیر»
در موارد اندکی از دعاهای قرآن، نیایشگران بی آنکه پروردگارشان را با منادای «رب، ربنا، اللهم» بخوانند، خواسته خود را بیان می کنند. منادا در این گونه درخواست ها «ضمیر» فعل امر است.(الفاتحه/۶-الاعراف/۱۴-الاعراف/۱۵۶).
۳-۲-۲ -آیه های دعا بر اساس دعا کنندگان
۳-۲-۲-۱- نیایشگران حقیقی
نیایشگران حقیقی در دعاهایشان افزون بر بیان خواسته های مادی و معنوی به حقیقت دعاکه رویکردی عبادی دارد نیز توجه دارند، آن ها فقط به اجابت خواسته هایشان نمی اندیشند بلکه با خلوت و راز و نیاز با پروردگارشان بر معرفت الهی خود افزوده و خشنودی پروردگار را می جویند. در میان دعاکنندگان، انبیاء (ع) از جایگاه ویژه ای برخوردارند، بیشتر نیایش های قرآن مربوط به انبیاء می شود،مومنان و فرشتگان نیز از دعاکنندگان دعاهای قرآن به شمار می آیند.
۳-۲-۲-۲- درخواست کنندگان
برخی از خواسته های سلبی و ایجابی قرآن به کسانی مربوط می شود که با فرهنگ و ادب و حقیقت دعا بیگانه اند و فقط به هنگام عذاب یا در تنگناها خواسته های گاه نابجای خود را از خداوند درخواست می کنند شیطان، قوم سبا، دوزخیان، مشرکان قریش و گناهکاران از این گروه درخواست کنندگان به شمار می آیند. (الاعراف/۱۴- الحجر/۲۶- السبا/۱۹-الاعراف/۳۸- السجده/۱۲- الاحزاب/۶۸- لفاطر/۳۷- الفصلت/۲۹- الدخان/۱۲- الانفال/۳۲- ص۳۲- المؤمنون/۹۹).
۳-۲-۳- آموزه های دعایی
بخشی از دعاهای قرآن، از آموزه های دعایی پیامبر و پیروان آن حضرت به شمار می آیند. این دسته از نیایش ها با «قل» آغاز می شوند و جز یک مورد که خطاب به حضرت نوح (ع) است.(المؤمنون/۲۹) پیامبر و مومنان را به درخواست خواسته هایی متعالی فرمان می دهد. «قل» در قرآن غالبا خطاب به پیامبر است، در مواردی مراد از این خطاب خاص پیامبر است مانند: « ُقلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ» (الکهف/۱۱۰) اما در آموزه های دعایی خداوند افزون بر پیامبر، پیروان آن حضرت را نیز به نیایش و درخواست های ویژه ای فرمان می دهد. «قل» به معنای «بگو» بر مداومت داشتن بر دعا و نیایش و یاد پروردگار نیز دلالت دارد، دعاهایی که باید همیشه آن ها را به یاد داشته باشیم و تکرار نماییم:
«َقُل رَّبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیرًا» (الإسراء/۲۴). «وَقُل رَّبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَل لِّی مِن لَّدُنکَ سُلْطَانًا نَّصِیرًا» (الإسراء/۸۰). «وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا» (طه/۱۱۴). «وَقُل رَّبِّ أَنزِلْنِی مُنزَلًا مُّبَارَکًا وَأَنتَ خَیْرُ الْمُنزِلِینَ» (المؤمنون/۲۹). «وَقُل رَّبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ، وَأَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَن یَحْضُرُونِ» (المؤمنون/۹۷-۹۸). «وَقُل رَّبِّ اغْفِرْ وَارْحَمْ وَأَنتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ» (المؤمنون/۱۱۸). «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ» (الفلق/۱). «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ» (الناس/۱).
فصل چهارم
دعا های انبیاء در قرآن
پس از بررسی ادعیه قرآن و نگاه کلی به نیایش های قرآنی اکنون به تفصیل به نیایش های مطرح شده از زبان انبیا در قرآن پرداخته ضمن بیان شرح حال مختصری ازآنان به ترتیب رسالت و نبوتشان ادعیه و مناجات های ایشان بررسی می گردد. این فصل پیرامون دعاهایی است که بخشی از آن ها مستقیما از خود پیامبران نقل گردیده و بخشی مربوط به دعاهایی است که خداوند به آنان آموزش داده وبه آنان تعلیم داده که روش خواندن حق چگونه است و انسان باید به چه صورت با خداوند راز و نیاز داشته باشند که در حقیقت بهترین نوع دعا و نیایش می باشد و معلم آن، ذات غنی و بی نیازی است که به بندگان صالح خویش می آموزد که درتنگنا ها و مشکلات چگونه او را بخوانند.
۴-۱- دعای آدم وحوا

طبق این بیان، مراتب عشق، به این ترتیب است؛ ۱٫ عشق در واجب الوجود و نورالانوار ۲٫ عشق در عقول و فرشتگان با در نظر گرفتن عشق اختلاف درجات آن­ها ۳٫ عشق در نفوس فلکی ۴٫ عشق در نفوس دیگر.
طبق اصول حکمت اشراق، جهات قهر و محبت نزد نورالانوار ضروری است: قهر از ناحیه­ی قاهر عالی و محبت از ناحیه­ی قاهر سافل. برای هر یک از علت­های نوری نسبت به معلول خود محبت

و قهری است (همان، ۲۶۲-۲۶۱). وی معتقد است که نور عالی همواره نور سافل را مقهور
می­گرداند و نور سافل، نور عالی را مشاهده می­ کند و چون انوار عالم وجود، فراوان و متکثرند، باید برای هر نور سافل، نسبت به عالی شوق و عشقی باشد. پس نورالانوار بر غیر خویش قهر و غلبه دارد و تنها به خود عشق می­ورزد زیرا کمالات او اظهر و اقوی است. او زیباترین و
کامل­ترین و آشکارترین نور در عالم وجود است؛ لذا او تنها عاشق ذات خویش و معشوق خویش و غیر خویش است. از آن­جا که ظهور نورالانوار، عین ذات اوست، عشق او نیز امری زائد بر ذاتش نخواهد بود و چون نوریت او را نمی­ توان با دیگر انوار مقایسه نمود، عشق او به ذات خویش نیز با عشق دیگران قابل مقایسه نیست و همین طور عشق انوار به یکدیگر با عشق آن­ها به نورالانوار قابل قیاس نخواهد بود. بنابراین، می­توان گفت: انتظام جهان وجود بر اساس محبت و قهر است (سهروردی، ۲۴۶:۱۳۶۸-۲۶۷).
البته این دیدگاه سهروردی (نورالانوار عاشق ذات خویش است و به غیر خود عشق ندارد) با مضمون بعضی از آیات قرآن نظیر «یحبّهم و یحبّونه» (مائده، ۵۴) سازگاری ندارد. در این آیه خدا از جمعیتی سخن می­گوید که به خدا عشق می­ورزند و جز به خشنودی خدا نمی­اندیشند و خدا هم آنان را دوست دارد. باید گفت، گویا سهروردی عاشق بودن عالی به سافل را مستلزم نقص در عالی می­داند و چون نقص در عالی خصوصا در ذات اقدس اله راه ندارد پس عالی به سافل عشق ندارد.
پس از بحث عشق در میان انوار به مقوله­ی عشق در افلاک می­پردازیم.
شیخ اشراق در پرتو نامه حرکت افلاک را نیز بر اساس عشق، توجیه می­ کند؛ چنان­که می­گوید: حرکت افلاک برای معشوقی است که نه جسم است و نه نفس و آن عقل است. پس آن نفسی که فلک را می­جنباند، از روی عشق و عقل می­جنباند و عشق­ها و شوق­ها و لذت­ها، به او می­رسد و از نور عشق بی­نهایت، منبعث می­گردد. تمام افلاک در حرکت دوری مشترکند، چون همه یک معشوق دارند و آن نورالانوار است و حرکات آن­ها از جهاتی با یکدیگر متفاوت است؛ زیرا هر یک از آن­ها معشوق خاصی از عالم عقلی دارند که بواسطه­ی آن نور واجب­الوجود را می­ستانند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۵۰-۵۲).

۴-۱-۷- کارکرد عشق در تعالی انسان

از آن­جا که حرکت موجودات و اساس خلقت بر پایه­ عشق است پس عشق تنها معراج انسان در بازگشت به مبدأ خود و سیر به سوی کمال و جمال بی ­پایان احدیت است.
شیخ اشراق در فصل دوم مونس­العشاق مسأله­ خلقت، عناصر و اخلاط اربعه (عناصر چهارگانه) را شرح می­دهد که از ترکیب این چهار عنصر، موجودی وحدانی به نام انسان به وجود می ­آید. آن­گاه حسن، روی به شهرستان جان آدم می­ گذارد و اگر در این نزهتگاه دلکش، فرود آید، آدم را در برگرفته و با او یکی می­ شود؛ چنان­که آیه­ی کریمه (و نفخت فیه من روحی) ماجرای گرفتار شدن روح به کالبد انسانی را شرح داده است. عشق و حزن همواره با یکدیگرند. هر کجا عشق هست، حزن هم هست و یا به تعبیری دیگر، عشق الم لذیذ و لذت الیم است. راه عشق، راهی پرخطر است که تحمل سختی ها در این راه پر خطر وجود آدمی را صیقل داده و او را مهیای سلوک و تعالی در راه کمال مطلق می­نماید و او را شایسته­ خلافت الهی می­گرداند (سجادی، ۱۳۷۶: ۲۳۹-۲۴۰). بدین ترتیب کارکرد عشق در تعالی انسان چنین است؛

۴-۱-۷-۱- رسیدن به مقام خلیفه الهی

اکتساب مقام خلافت الهی، هدف خلقت آدمی است که فقط به یاری عشق ممکن است. «شیخ شهید» بر این مطلب اذعان دارد که چگونه عشق و حزن، به مملکت آدمی می­رسند، عشق با دیدن حسن که در قامت آدمی متجلی شده، مدهوش می­ شود و تاب آن ندارد که به حسن دسترسی یابد. بنابراین محزون می­گردد و ملائک که گرداگرد عشق را گرفته­اند، به او تسلیم می­شوند، زیرا آنان توانایی رسیدن به مرتبه­ی آدم را ندارند. همگی بر آدم که مظهر حسن و جمال الهی و مقام خلیفه اللهی است، سجده می­ کنند؛ بنابراین وصول به مقام انسان کامل و احاطه­ی تام بر ملائک، جز از طریق تمسک به عشق امکان­ پذیر نیست.
در یازدهمین فصل مونس­العشاق می­خوانیم که از جمله نام­های حسن، یکی کمال است و دیگری جمال (ان الله جمیل و یحب الجمال) تمام موجودات چه روحانی و چه جسمانی، طالب کمال هستند و میل به جمال دارند. پس همه طالب حسنند و می­کوشند که خود را به حسن رسانند و رسیدن به حسن دشوار است زیرا به اعتقاد سهروردی وصول به حسن صرفاً به واسطه­ عشق ممکن است. کمال آدمی به عنوان جانشین خداوند در زمین بواسطه­ی اتصاف به صفات جمالیه و جلالیه الهی و نیل به مقام حسن است و وصول به حسن بواسطه­ی عشق امکان­ پذیر است. اما هر کسی لایق مقام عشق نیست. عشق هر کس را که مستحق سعادت بداند، حزن را به خانه دل او می­فرستد تا دلش را پاک گرداند و پس از مدتی قصد حسن
می­ کند و طالب را به مطلوب می­رساند. پس طالب باید تلاش کند تا خود را مستعد عشق کرده و مراتب عشق را شناخته و خود را تسلیم عشق گرداند.
«عشق در شهرستان وجود، کسی را راه نمی­دهد، مگر این­که مستعد باشد و این استعداد جز با ریاضت و کشتن هواهای نفسانی به وجود نخواهد آمد» (سهروردی،۱۳۷۲، ج۳: ۲۶۹-۲۷۰).

۴-۱-۷-۲- ترک تعلقات مادی و در بند کردن نفس اماره

سهروردی ترک جسم و ریاضت حواس و سرکوب امیال را پیش از ورود عشق ضروری می­داند و معتقد است تا این مرحله بدرستی به اتمام نرسد عشق افتخار ورود به وجود آدمی نمی­دهد.
«عشق هر کسی را به خود راه ندهد و به همه جایی مأوا نکند و به هر دیده روی ننماید» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۸۴). پس سالک باید لایق عشق باشد.
از نظر سهروردی عشق در هر شهری که وارد شود باید برای او گاوی قربانی کرد؛ گاوی دو سر که یک سر آن حرص و سر دیگر آن امل است. نه پیر است که به حکم «البرکه مع اکابرکم» بدو تبرک جویند، نه جوانست که به فتوای «الشباب شعبه من الجنون» قلم تکلیف از وی بردارند، نه به بهشت نازد، نه از دوزخ ترسد… گاوی زیبا که مشروع درنمی­یابد و معقول فهم نمی­کند و تا زمانی که گاو نفس، کشته نشود، عشق در وجود آدمی راه نمی­یابد.
وجود انسان دو بخش دارد، یکی وجود مادی و دیگری وجود ملکوتی (حبه القلب)؛ این بدن مادی باید به فنا رسد تا عشق شکوفا شود و درخت ملکوتی انسان اوج گیرد. این نکته را باید در نظر داشت که عشق با ورود خود، تعینات انسانی را یکباره به مسلخ می­برد نه این­که منتظر می­ماند تا گاو نفس کشته شود و پا به عرصه وجود آدمی بگذارد (سعیدی، ۱۳۸۰: ۱۴۴).
نخستین مرحله­ سیر و سلوک، به عاریت گرفتن انوار و روشن شدن جسم ظلمانی است. دومین مرحله، کشتن نفس است؛ مرحله­ سوم که در پی مبارزه با نفس تحقق می­یابد، رفتن به کوه قاف و خوردن میوه­ی درختی است که سیمرغ بر آن آشیانه دارد (خلیلی، ۱۳۸۲:
۲۲۶-۲۲۵).
کمال انسانیت فنای فی­الله است و این آخرین مرتبه­ی سیر و سلوک است. در خصوص جهاد با نفس و دل­بریدن از تعلقات مادی، اصول کلی زیر را می­توان از رساله­الطیر استخراج نمود: نخست این­که این خاکدان برای روح انسان به منزله­ی زندان است؛ دوم این­که روح باید سفری رو به سوی نور پیش گیرد؛ سوم این­که فضل الهی، سالک را در دل بریدن از علایق دنیوی خویش یاری می­ کند و در نهایت کسی نورالانوار را تجربه می­ کند که خود را از زندان عالم ماده رها سازد (حقیقت، ۱۳۷۸: ۲۳۲).
در مونس العشاق، زلیخا نماد نفس اماره است و عشق به مبارزه با او می ­پردازد. عشق و حزن بعد از جدایی از حسن، راه خود را از هم جدا می­ کنند؛ حزن به کنعان می­رود و عشق به مصر جان. آن یکی دستگیر «یعقوب» می­ شود و این یکی «زلیخا». حزن خبر از یعقوب نفس می­گیرد و از صومعه­ی تن که بیت­الحزن است وارد می­ شود، به یعقوب می­گوید که از اقلیم ناکجاآباد و شهر پاکان و عالم مجردات آمده است. یعقوب با حزن همدم می شود، چون در فراق یوسف همدمی بهتر از حزن نخواهد بود. حزن، آدمی را یاری می­دهد که از مادیات، چشم برگیرد و نظرگاه او عالم معنا باشد. عشق وارد مصر می­ شود و بدنبال کسی می­گردد که شایسته­ هم­نشینی با او باشد تا این­که به زلیخا می­رسد. زلیخا که نفس اماره است، با عشق دست و پنجه نرم می­ کند و سرانجام تبدیل به عشقی پاک می­ شود. معجزه­ی عشق این است که مهار نفس سرکش را به دست گیرد و آن را رام و فرمانبردار می­گرداند. زلیخا، نشان عشق می­پرسد. عشق می­گوید ولایت او آخرین ولایت­هاست عالمی است عظیم و مجرد از جسمانیات؛ باید افلاک نه­گانه و عالم مادی را پشت سر گذاشت تا به آن­جا رسید؛ موکِّل آن، خرد جاوید است. شرط راه، آشنایی با اسرار الهی است. آن­گاه عوالم وجودی انسان را بر می­شمارد، زیرا انسان عالم صغیر است و مشابه عالم کبیر که تمام کمالات عالم کبیر را در بر دارد. پس از عروج از عالم حس به عالم عقل می­رسد که آن­جا چشمه­ی آب زندگانی و حیات سرمدی است. روح انسانی در مرتبه­ی نزول، مراحل تکامل در عالم ماده می­پیماید تا به عالم اصل بپیوندد که ماورای این عوالم و فراتر از عالم عقل است و عقل، هدایت­کننده بدان عالم است. زلیخا عشق را از جان خویش گرامی­تر می­دارد، زیرا در می­یابد که عشق، تنها مرکب در مسیر دستیابی به حسن و کمال مطلق است.
سهروردی به نقش شاخص عشق در وصول به حسن، و متحد گردیدن عشق و حزن و حسن به شکل زیبایی اشاره می­ کند؛ آنجا که می­گوید: سرانجام، گذر یوسف به مصر می­افتد و خبر به زلیخا می­رسد. عشق گریبان وی می­گیرد و او را به سوی حسن می­کشاند. او با دیدن یوسف، غرق در حیرت می­ شود و رسوای ملامتگران می­گردد و از سرزنش آنان نمی­هراسد. عشق تمامی قوای آدمی را تنها به جانب معشوق متوجه می­سازد و او را از التفات به غیر باز می­دارد. چون یوسف، عزیز مصر می­ شود خبر به کنعان می­رسد و یعقوب، مشتاق او شده به سوی مصر
می­رود. مراد از مصر، عالم جان و یعقوب، نفس مطمئنه است که به حزن از دوری یوسف جان، از کنعان تن به حرکت آمده، با همه فرزندان خویش که قوای ظاهری و باطنی انسانند، به عالم اصل می­پیوندد. در سرای عزیز مصر، یوسف را که با زلیخا بر تخت شاهی نشسته است، می­بیند. در این هنگام عشق در خدمت حسن به زانو در می ­آید و فرزندان نیز با موافقت وی، روی در خاک تسلیم می­نهند. با این بیان آشکار می­گردد که چگونه عشق می ­تواند انسان را از غبار عالم کثرت رهانیده و به وحدت، متصف گرداند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۸۶-۲۸۸).

۴-۱-۸- سریان عشق در عالم

سهروردی در هستی­شناسی اشراقی خویش، عشق را سر منشأ تمام حرکت­ها و تحولات و رابط وجودی میان تمام موجودات عالم، اعم از انوار و برازخ می­داند و بر این باور است که تمام موجودات عالم، بهره­ای از عشق دارند و همگی به عشق محبوب خویش در حال حرکتند. بنابراین، از منظر او عشق موجودی مجرد است که در عین این­که قدیم و ازلی است، اما
هم­چنان جوان و پویاست. آن­گاه از زادگاه آن سخن می­گوید که عالمی روحانی است و افهام جسمانی، نمی ­توانند معانی آن ادراک کنند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳: ۲۷۵).
شیخ اشراق معتقد است که عشق در همه مراتب هستی، جریان دارد. وی، عشق را در کمون ذات موجودی ثابت دانسته و همه موجودات، حتی جمادات و نباتات را دارای این گوهر نفیس می­پندارد و همه موجودات دارای یک معشوق­اند که رسیدن به آن، مقصود همگان است. دایره­ی شمول و حضور عشق به قدری گسترده است که از خالق عشق گرفته تا ضعیف­ترین موجودات را در بردارد. از آن­جا که همه موجودات به حکم وجود، در مرتبه­ای از حیات و علم و اراده­اند، وجود عشق در تمام مراتب نیز متفرع بر وجود حیات و شعور در
آن­هاست (خلیلی، ۱۳۸۲: ۳۵-۳۴).
سهرودی، عشق را بنده­ی خانه زادی می­شمارد که در شهرستان ازل پرورده شده و شحنگی دو عالم، بدو ارزانی گشته است. همه موجودات عالم از آدم خاکی تا ملکوتیان مجرد، به حکم عشق فطری در حرکت و جریانند و اساس آفرینش، بر عشق حقیقی استوار است و این شوق به لقای حق است که نیروی جاذبه­ی جهان و مبدأ شور و شررهای آفرینش و جاری در تمام موجودات است که اگر نبود، هستی مضمحل می­گشت (حقیقت، ۱۳۷۸: ۲۶۹-۲۷۰).
به اعتقاد سهروردی عالم هستی با عشق و محبت و حزن و رنج توأم است و همین شور عشق است که عالم را به حرکت وا می­دارد و این مطلب را در مونس العشاق بدین صورت بیان می­ کند: عشق شیفته­ی حسن است و نظر از او نمی­تواند بردارد و همواره ملازم خدمت اوست. از دیدن تبسم حسن، شوری به جان عشق می­افتد، مضطرب می­ شود و این شور، عشق را به حرکت وا می­دارد. حزن در وی می­آویزد و آسمان و زمین به وجود می­آیند.
بنابراین عشق از نظر سهروردی، نخستین چیزی نیست که آفریده می­ شود. نخستین مخلوق، گوهری تابناک به نام عقل است. عشق و حسن و حزن یا مهر و نیکویی و اندوه، سه صفت و عرض برای گوهر عقلند. او حزن را ملازم عشق می­داند و رسیدن به حسن را جز از طریق عشق ممکن نمی­داند. سالک طریق باید ابتدا از وادی معرفت و بعد محبت بگذرد و گاو نفس را در پیشگاه عشق قربانی کند تا به آب حیات عشق برسد و از آن جرعه­ای بر گیرد. غایت این عشق تشبه به خدا و فنا در اوست.

۴-۲- بررسی جایگاه عقل در نظام فلسفی سهروردی

۴-۲-۱- حکمت اشراق فلسفه است یا عرفان؟

شیخ اشراق، یکی از مهم­ترین متفکران مسلمان است که برخلاف سنت فلسفی پیش از خود، بر شهود و مکاشفات تأکید نمود. بر همین اساس وی مدعی است که آثار فلسفی او بر اساس دو مشرب نگارش یافته­اند: آثاری که بر اساس مشرب مشأیی است و آثاری که مشرب اشراقی دارند. سهروردی نیز علی­رغم روش اشراقی خود- که از آن به «حکمت بحثی، ذوقی» تعبیر می­ کند- عقل را به عنوان مقدمه­ای برای ورود به حکمت اشراقی می­داند.
در این­جا این سؤال مطرح می­ شود که با وجود استدلال و تعقل در آن، حکمت اشراق نوعی فلسفه است یا با وجود روش شهودی، نوعی عرفان؟ در بحث از تفاوت فلسفه و عرفان، باید به جوهره­ی فلسفه پرداخت تا معلوم شود که آیا حکمت اشراق واجد آن است تا فلسفه محسوب شود یا نه. در میان مکتب­ها و نحله­های مختلف فلسفی آن­چه هویت فلسفه محسوب می­ شود، شیوه و روش آن است که متمرکز بر استدلال عقلی است، برخلاف کلام که ملتزم به وحی است.
روش فلسفه، روش استدلالی و بکارگیری برهان عقلی است (طباطبایی، ۱۳۷۸، ج۱: ۱۸). حال اگر فقط به استدلال عقلی و برهانی اکتفا کنیم این فلسفه، فلسفه­ی مشاء خواهد بود اما اگر شهود و کشف را هم در فرایند کشف واقعیت دخیل بدانیم، فلسفه­ی اشراقی و گرایش­های مشابه آن خواهد بود. برخلاف عرفان که استدلال و عقل را برای کشف واقعیت بکار نمی­برند.
بنابراین یکی از وجوه تمایز فلسفه از عرفان تمایز آن­ها بر اساس روش است که توجه به استدلال و برهان است. به عبارت دیگر، عرفان نه در مقام کشف (ثبوت) به عقل ارزش می­دهد و نه در مقام داوری و اثبات. این در حالی­ است که یک اصل از حکمت اشراق که در مقام ثبوت تقدم و اولویت دارد، شهود است و اصلی دیگر که در مقام اثبات تقدم دارد، عقل است چون معیار نهایی برهان عقلی است: «فالمعیار هو البرهان» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۱: ۱۲۱).
سهروردی به دلیل توانایی در همین جنبه است که مقام حکمت خود را برتر از عرفان
می­داند. بنابراین می­توان گفت که مشرب اشراقی نوعی فلسفه است که در آن عناصری از عرفان و فلسفه یافت می­ شود از این­رو، برخی آن را فلسفه­ی عرفانی اطلاق کرده ­اند (رضایی، ۱۳۸۶: ۲۸).
حال این پرسش مطرح است که جایگاه عقل در حکمت اشراق و فلسفه­ی سهروردی کجاست و چه اهمیتی برای آن متصور است.

۴-۲-۲- اهمیت عقل نزد شیخ اشراق

سهروردی در مقاطع گوناگون از کتب خویش، اهمیت استدلال و عقل را مطرح کرده است. در حکمه­الاشراق، عالیترین و برترین مقام حکمت را از آن کسی می­داند که هم در تألّه و ذوق و هم در استدلال در حد کمال باشد (نصر،۱۳۷۱: ۱۲).
سهروردی در سلوک اشراقی خویش و تحقق فلسفه­ی اشراق دو گام برداشته است که یکی شهود است و دیگری استدلال و خود را بی­نیاز از هیچ کدام نمی­دانسته است.
به نظر می­رسد عقل برای شیخ از جهات متعددی اهمیت پیدا می­ کند که بدین ترتیب است: نخست آن­که شرط ورود به حکمه­الاشراق است چون فلسفه­ی اشراق دارای جنبه­ استدلالی است. دوم این­که مهارت عقلانی و تیزی عقل، تفسیر شهودات عرفانی را آسان می­ کند. سوم این­که برهانی ساختن شهودها، بواسطه­ی عقل حاصل می­ شود و چهارم آن­که مقام تعلیم همگانی در سایه­ی عقل امکان­ پذیر است (یزدان­پناه، ۱۳۸۹، ج۲: ۱۰۳).