شرفی و زرافشانی(۱۳۹۰و۱۳۸۹)، معتقدند که آسیب پذیری کشاورزان متأثر از عوامل اقتصادی، اجتماعی- فرهنگی، روانشناختی، فنی و زیر ساختی می باشد. بنابر تعریف آنان، آسیب پذیری اقتصادی مربوط به سرمایه گذاری، بیمه محصولات، درآمد کشاورزی، قیمت محصولات کشاورزی، سیستم اجاره داری زمین، حمایت دولت (دسترسی به اعتبار)، اندازه زمین، درآمد غیر کشاورزی، میزان دارایی املاک است. آسیب پذیری اجتماعی مربوط به دسترسی آسان به مواد شیمیایی، کود، بذر بهبود یافته و غیره، کشاورزی خانوادگی، وحدت اجتماعی، زمینه آموزشی، وابستگی به کمک های دولت مانند بیمه، باورها و ارزش ها، موقعیت اجتماعی، شرکت در نهادهای محلی، ارتباط با نخبگان روستایی، همسایه ها و سایر کشاورزان است. آسیب پذیری روانشناختی، مربوط به ریسک پذیری، عزت نفس، خود مقابله، صبر، امید و تقدیرگرایی است.آسیب پذیری فنی، مربوط به دسترسی به منابع آبی، کشاورزی آبی یا دیم، روش آبیاری، استفاده از گونه های مقاومت به خشکی، الگوی کشت (از کاشت یک بار در سال به دو بار در سال)، شرکت در کلاس های ترویج مربوط به مقابله با خشکسالی، کشاورزی مکانیزه یا سنتی می باشد.آسیب پذیری زیر ساختی، مربوط به دسترسی به منابع اطلاعاتی، دسترسی به منابع در روستا می باشد(شرفی و زرافشانی،۱۳۸۹ ، شرفی و زرافشانی،۱۳۹۰).
^[۶۴](UN/ISDR, 2004) چهار گروه عوامل آسیب پذیری که مربوط به کاهش مخاطرات هستند را بیان می کند:

 

1. 1. عوامل فیزیکی، که قرار گرفتن در معرض عناصر آسیب پذیر درون یک منطقه را توصیف می کند؛

 

1. 1. عوامل اقتصادی، که منابع اقتصادی افراد، گروه ها و جوامع را توصیف می کند؛

 

1. 1. عوامل اجتماعی، که عوامل غیر اقتصادی که رفاه افراد، گروه ها و جوامع را تعیین می کنند مانند سطح آموزش، امنیت، دستیابی به حقوق اساسی بشر و حکومت خوب را توصیف می کند؛

 

1. 1. عوامل محیطی، که وضعیت محیطی درون منطقه را توصیف می کند.

 

همه این عوامل ویژگی های سیستم یا جامعه آسیب پذیر نسبت به تنش های بیرونی را توصیف می کند(فاسل،۲۰۰۷).

شکل ۱۱-۲ عوامل مؤثر بر آسیب پذیری (دانتیما و کزنری^[۶۵]،۲۰۱۳).
۳-۷-۲ انواع آسیب پذیری
۱-۳-۷-۲ آسیب پذیری زیست محیطی:
آسیب پذیری زیست محیطی براثر باران های اسیدی ، آتش سوزی جنگل ها ، فعالیت های اقتصادی انسان ها، مانند قطع بیش از حد درختان ، استخراج بی شمار معادن، چرای بیش از حد و کاربری زمین بدون برنامه ریزی قبلی به طور جدی در اکوسیستم منطقه ای تأثیر می گذارد(سونگ و همکاران^[۶۶]، ۲۰۱۰).
۲-۳-۷-۲ آسیب پذیری اجتماعی
آسیب پذیری اجتماعی ناشی از روابط ساختاری گروه ها و نیروهای جامعه در برابر فشارهای مختلف طبیعت و تصمیمات و توانایی و ظرفیت جامعه و افراد جهت پاسخگویی و واکنش در برابر حوادث طبیعی است(فروغی^[۶۷]،۲۰۱۰). رویکردهای آسیب پذیری اجتماعی به تشریح این واقعیت می پردازند که آسیب پذیری منحصرأ تحت تاثیر مجاورت وطبیعت مخاطرات نیست، بلکه به وضعیت اجتماعی جوامع هم بستگی دارد جمعیتی که در اوضاع اجتماعی ، فرهنگی ، اقتصادی وسیاسی متفاوت زندگی می کنند ، در سطوح مختلفی از آسیب پذیری هستند (احد نژاد روشتی، ۱۳۸۹). آسیب پذیری اجتماعی، توسط حالتی که قبل از وقوع مخاطرات در یک سیستم وجود دارد و عواملی چون فقر و نابرابری، به حاشیه رانده شدن، حق غذا، دسترسی به بیمه و کیفیت مسکن تعیین می شود. ادگر(۱۹۹۹)، آسیب پذیری اجتماعی را به عنوان« قرار گرفتن گروه ها و افراد در معرض استرس به عنوان نتیجه تغییر اجتماعی و زیست محیطی، که در آن استرس اشاره به تغییرات غیر منتظره و اختلال در معیشت دارد» تعریف می کند. با توجه به مطالعات انجام شده در زمینه مبانی نظری آسیب پذیری اجتماعی در برابر مخاطرات طبیعی، از جمله خشکسالی سه رویکرد اقتصاد سیاسی، ساختارگرایی و توسعه پایدار مطرح می باشد.
۳-۳-۷-۲ آسیب پذیری اقتصادی
خشکسالی پدیده ای است که بیشترین اثرات اقتصادی (کاهش درآمد، افزایش هزینه تأمین آب، کاهش تولید مواد غذایی و …) دراز مدت را در جامعه برجای می گذارد (شرفی و زرافشانی،۱۳۹۰).
در برخی منابع به آسیب پذیری بیوفیزیکی اشاره شده است که از طریق یک رویداد مربوط به آب و هوای خاص و یا مخاطره آب و هوایی به سیستم خسارت وارد می کند . این آسیب پذیری تابعی از خطر، قرار گرفتن در معرض و حساسیت است.
شکل ۱۲-۲ انواع آسیب پذیری کشاورز در برابر خشکسالی (اقتباس از: پورطاهری و همکاران،۱۳۹۲ :۱۱)
۴-۷-۲ ابعاد آسیب پذیری:
آسیب پذیری منطقه ای به یک خطر خاص بر اساس تعامل سه بعد آسیب پذیری شامل: در معرض قرار گرفتن، حساسیت و ظرفیت سازگاری ساخته شده است )شاوکیان^[۶۸] و همکاران، (۲۰۱۳٫ در ادبیات تغییر اقلیم، آسیب پذیری به صورت تابعی از در معرض قرار گرفتن ، حساسیت و ظرفیت سازگاری سیستم در نظر گرفته شده است (پیتمن و همکاران^[۶۹]، ۲۰۱۱). آسیب پذیری با «در معرض بودن»، «مستعد بودن» و «ظرفیت سازگاری» تعریف می شود (پورطاهری و همکاران،۱۳۸۹). آسیب پذیری شامل در معرض قرار گرفتن، حساسیت و ظرفیت سازگاری است. در معرض قرار گرفتن در این مورد میزان و مدت زمان قرار گرفتن در معرض تغییر اقلیم مربوط از قبیل خشکسالی است، حساسیت درجه ای است که سیستم توسط قرار گرفتن در معرض تحت تاثیر است و ظرفیت سازگاری توانایی مقاومت و بهبودی سیستم از آن است(لی و همکاران^[۷۰]،۲۰۱۰).
۱-۴-۷-۲ در معرض قرارگرفتن^[۷۱]
در معرض قرارگرفتن، میزانی است که یک سیستم در معرض تغییرات آب و هوایی قابل توجهی قرار می گیرد و استرس­های محیطی ، اجتماعی و یا سیاسی را تجربه می کند. همچنین مربوط به درجه ای از تنش آب و هوا است که ممکن است به صورت تغییرات طولانی مدت در شرایط آب و هوایی و یا به صورت تغییرات در تنوع آب و هوا، از جمله میزان و فراوانی مخاطرات نشان داده شود (IPCC، ۲۰۰۱ ، ادگر^[۷۲]،۲۰۰۶ و درسا و همکاران،۲۰۰۸). قرار گرفتن در معرض، اندازه ­گیری میزان، مدت و یا فراوانی استرس وارد بر یک سیستم است (شاوکین و همکاران^[۷۳]،۲۰۱۳). قرار گرفتن در معرض یک سیستم به محرک های موجود در آن سیستم اشاره دارد (پرستون و استافورد اسمیت^[۷۴]،۲۰۰۹).
قرار گرفتن در معرض، یک ویژگی نسبی جامعه بوده که نشان دهنده ماهیت و شرایط آب و هوایی جامعه است(فورد و اسمیت،۲۰۰۴). همچنین، در معرض قرار گرفتن به معنی، حضور مردم، معیشت؛ خدمات و منابع محیطی؛ ساختار یا سرمایه های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در مکان هایی است که تحت تأثیر منفی قرار گیرند(سورسو و همکاران^[۷۵]، ۲۰۱۳).
در معرض قرار گرفتن اشاره به ماهیت محرک و درجه ای که سیستم از اثرات این محرک محافظت نشده و بازتابی از ویژگی های حضور یا حساسیت سیستم است. ویژگی های حضور اشاره به شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، سازمانی و محیطی دارد که حساسیت و یا توانایی سیستم برای پاسخ به یک محرک را تعریف می کند(پیتمن و همکاران، ۲۰۱۱).

در معرض ریسک بودن با توجه به، طبقه (که درآمد، شیوه و محل زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد)، اشتغال، کاست، جنسیت، نژاد، سن، ناتوانی و وضعیت سلامتی، وضعیت مهاجرتی(چه قانونی و غیر قانونی) و ماهیت و وسعت شبکه ­های اجتماعی تفاوت می کند(قدیری و افتخاری،۱۳۹۲). در این جا، قرار گرفتن در معرض با تغییرات پیش بینی شده در درجه حرارت و بارندگی نشان داده می شود.
۲-۴-۷-۲ حساسیت^[۷۶]
حساسیت، پاسخ مثبت و یا منفی یک سیستم به تغییر شرایط آب و هوایی است (IPCC, 2001 ، ادگر،۲۰۰۶). حساسیت، درجه ای است که یک سیستم در معرض اثرات منفی یا مثبت تغییر اقلیم قرار می گیرد. این اثر ممکن است مستقیم (به عنوان مثال، تغییر در عملکرد محصول در پاسخ به تغییر در میانگین، دامنه و یا تغییرات دما) یا غیر مستقیم (به عنوان مثال، خسارت ناشی از افزایش دفعات جاری شدن سیل های ساحلی به علت بالا آمدن سطح دریا) باشد. تفاوت سیستم ها ممکن است در حساسیت آن ها به تغییرات آب و هوایی تفاوت ایجاد کند (کازمیرزک و هندلی^[۷۷]،۲۰۱۱ و فتوری و چلری^[۷۸]،۲۰۱۲ ).
همچنین حساسیت اشاره به واکنش پذیری یک سیستم به مخاطرات اقلیمی دارد و ممکن است بطور قابل ملاحظه ای از یک سیستم، بخش و یا جامعه به سیستم، بخش یا جامعه دیگر متفاوت باشد (پرستون و استافورد اسمیت،۲۰۰۹). حساسیت، خاصیت ذاتی سیستم زوجی انسان- محیط زیست قبل از اختلال است و شرایط زیست محیطی، اقتصادی و اجتماعی را تحت تأثیر قرار می دهد(شاوکین و همکاران،۲۰۱۳). حساسیت بخش کشاورزی به تغییرات آب و هوایی به صورت فراوانی بحران های اقلیمی نشان داده شده است (درسا و همکاران، ۲۰۰۸).
در این مطالعه به این ترتیب است که در مناطقی با خشکسالی بیشتر، بخش کشاورزی پاسخ منفی می دهد (به عنوان مثال، عملکرد کاهش می یابد). بنابراین،کشاورزی در مناطق خشکسالی خیز از نظر کاهش عملکرد حساس تر است.
۳-۴-۷-۲ ظرفیت سازگاری^[۷۹]
یکی از عواملی که نقش بسیار اساسی در کاهش آسیب های ناشی از بلایای طبیعی و از جمله خشکسالی در مناطق روستایی دارد، ظرفیت ساگاری است (خسروی،۱۳۸۹). ظرفیت سازگاری اشاره به پتانسیل و توانایی یک سیستم برای تنظیم و یا مقابله با تغییرات آب و هوایی با حداقل اختلال دارد (IPCC, 2001 ). توانایی یک سیستم برای تنظیم اثرات تغییر اقلیم (از جمله تنوع آب و هوا)، تعدیل آسیب های احتمالی، استفاده از فرصت ها و یا مقابله با پیامدهای آن ها است (بروکس،۲۰۰۳). افزایش روز افزون بلایای طبیعی و ناکافی بودن ظرفیت سازگاری جوامع باعث رشد سریع آسیب پذیری در جوامع گردیده است (ادگر،۲۰۰۰). ظرفیت سازگاری، توانایی یک سیستم برای تکامل یافتن به منظور انطباق با خطرات زیست محیطی و یا تغییر سیاست ها و گسترش طیف وسیعی از تنوع ها است به طوری که بتوان با آن ها کنار آمد ( ادگر،۲۰۰۶). همچنین توانایی سیستم برای تنظیم با استرس های اقلیمی واقعی یا مورد انتظار و یا توانایی مقابله با پیامدهای ناشی از این استرس ها می باشد(درسا و همکاران، ۲۰۰۸). ظرفیت سازگاری می تواند ویژگی ذاتی سیستم باشد، به عنوان مثال می توان آن را یک واکنش خود به خودی و یا خود مختار دانست (کازمیرزک و هندلی،۲۰۱۱).
در دیگر تعاریف ، ظرفیت سازگاری عبارت است از:

 

• • پتانسیل یا توانایی های یک جامعه برای نظارت، برنامه ریزی و یا سازگاری با قرار گرفتن در معرض دارد (فورد و اسمیت،۲۰۰۴).

 

• • توانایی یک سیستم برای تغییر در جهتی دارد که برای مدیریت قرار گرفتن در معرض و یا حساسیت آن نسبت به تأثیر تغییرات اقلیمی، مجهزتر شود و نشان دهنده توانایی سیستم برای مدیریت و کاهش آسیب پذیری است (پرستون و استافورد اسمیت،۲۰۰۹).

 

• • توانایی تنظیم در معرض قرار گرفتن به طوری که خسارات محدود شده و امکان استفاده از فرصت ها و یا مقابله با اثرات فراهم شود (پیتمن و همکاران،۲۰۱۱).

 

ظرفیت سازگاری تحت تأثیر وضعیت اقتصادی، فن آوری، اطلاعات، زیرساخت ها، دانش و مهارت، سرمایه اجتماعی و موسسات در سطح محلی و منطقه ای (و ملی) که پویا بوده و با فرآیندهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی گسترده تر در تعامل است (پیتمن و همکاران،۲۰۱۱) و تابعی از عوامل مختلف، از جمله درآمد، آموزش و پرورش، اطلاعات، مهارت ها، دسترسی به زیرساخت ها و قابلیت های مدیریت می باشد (شاوکین و همکاران،۲۰۱۳ ؛ بروکس و همکاران، ۲۰۰۵).

شکل ۱۳-۲ نقش ظرفیت در کاهش آسیب پذیری (پورطاهری و همکاران،۱۳۸۹،۲۸)
مشاهدات مختلف نشان داده اند که ظرفیت افراد در مقابله و بهبود از حوادث شدید توسط عوامل متعددی کاهش می­یابد ازجمله: کمبود دسترسی به اطلاعات، اعتبارات یا خدمات مالی؛ کمبود منابع نظیر درآمد، دارایی و محافظت اجتماعی. بنابراین، آسیب پذیری و ظرفیت سازگاری دو روی یک فرایند هستند (قدیری و افتخاری،۱۳۹۲). بنابر گفته IPCC (2001)، ویژگی های اصلی تعیین کننده ظرفیت سازگاری جامعه یا منطقه شامل؛ ثروت، فناوری، اطلاعات و مهارت ها، زیرساخت ها، مؤسسات و عدالت(حقوق برابر) است. برای درک بهتر ظرفیت سازگاری به تمایز آن با کلمات مرتبط و نزدیک به مفهوم آن اشاره می شود:
تطابق پذیری (خو پذیری)^[۸۰] : عبارت است از، خوپذیری یک موجود زنده به یک محیط متفاوت یا متغیر.
بازگشت پذیری^[۸۱] : توانایی یک سیستم برای برگشت به حالت قبل از استرس یا شوک (الیسون و الیس^[۸۲]،۲۰۰۱) و یا ظرفیت کشاورزان برای سپری کردن دوره های متوالی خشکسالی (رانجان^[۸۳]،۲۰۰۱).
مقابله^[۸۴] : فعالیت ها و راهکارهای کوتاه مدت برای خنثی کردن تنش ها (شرف و روتری^[۸۵]،۲۰۱۳).
ظرفیت^[۸۶] : مجموعه‌ای از نیروها، توانمندی‌ها و منابع قابل دسترس برای مردم و جامعه که می‌تواند میزان خطر را کاهش داده و یا در مهار بحران تأثیر گذار باشد.

ابوبصیر روایتی نقل کرده است: از حضرت باقر (ع) پیرامون انسانی که مجنونی را بکشد سوال کرد، فرمود: اگر مجنون به او حمله کرده و او در حال دفاع از خود او را کشته است، قصاص و دیه‏ای به عهده اش نیست و دیه‏ی مجنون از بیت المال مسلمانان به ورثه اش داده می‏شود. ولی اگر بدون اینکه مجنون به او حمله کند، ‌او را بکشد قصاصی برای کسی که از او قصاص نمی‏شود، وجود ندارد و رای من این است که دیه‏ی مقتول به عهده‏ی قاتل است که از مال خودش به ورثه مجنون بپردازد و از خداوند طلب آمرزش گناه خویش کند و توبه نماید .^[۱۱۰] مهمترین نکته‏ای که از این حدیث برای بحث ما استفاده می‏شود این است ه حتی خون مجنون در اسلام هدر و بی ارزش نیست و حتی در حالتی که قصد آزار و یا قصد کشتن کسی را دارد، دیه اش ساقط نمی‏گردد، ‌اگر چه کشتنش جایز می‏شود. در نتیجه با اولویت قطعی می‏توان گفت که ریختن خون هیچ انسانی بدون دلیل و جهت شرعی جایز نیست و در صورت ریخته شدن خون او باید قاتل یا بیت المال از عهده‏ی جبران آن برآیند.

روایت دیگری از ابی الورد نقل گردیده است که: به حضرت صادق یا حضرت باقر (ع) عرض کردم:
خداوند شما را خیر دهد، مجنونی به مردی حمله کرد و ضربه‏ای به او زد مرد شمشیر را از مجنون گرفته و ضربه‏ای به وی زد و او را کشته است حکمش چیست؟ فرمود: به نظر من مرد به دلیل کشتن دیوانه قصاص نمی‏شود و دیه‏ای او را نیز بدهکار نیست و دیه‏ی مجنون به عهده‏ی امام است و خونش باطل نمی‏شود.^[۱۱۱]
به طوری که ملاحظه می‏گردد مضمون این حدیث با روایت قبلی مشابهت دارد و هر دو نشان می‏دهد که خون مجنون نیز دارای ارزش است و حتی چنین مجنونی که قصد حمله به دیگری را داشته و کشته شده باید دیه اش پرداخت شود و تنها تفاوتشان این است که روایت قبلی دیه را برعهده‏ی بیت المال برشمرده و این روایت آن را برعهده‏ی امام و حاکم می‏داند. به نظر می‏رسد که تفاوتی بین دو لفظ بیت المال یا امام و حاکم وجود ندارد و این هر دو از یک حقیقت حکایت دارند به این صورت که دیه از بیت المال است ولی مسئول پرداخت آن امام و حاکم مسلمانان خواهد بود. مهم آن است که خون مجنون ارزش دارد، ‌ولی پرداخت دیه بر عهده‏ی قاتل و طایفه اش نیست و عهده‏ی امام یا بیت المال است.
مرحوم صدوق از حسن بن محبوب از ابی ولاد از حضرت صادق (ع) روایت کرده است که :
بین اهل ذمه در جنایت هایشان از قبیل کشتن یا مجروح ساختن معاقله نیست ‍[ یعنی دیه‏ی جنایت‏های خطایی آنان در عهده‏ی عاقله قرار نمی‏گیرد ]، ‌بلکه تنها از اموال خودشان گرفته می‏شود و اگر مالی نداشتند جنایت به امام مسلمانان بر می‏گردد‏؛ زیرا آنان به او جزیه می‏دهند. همان گونه که برده به اربابش مالیات می‏دهد.^[۱۱۲] این حدیث نشان می‏دهد که جنایات کفار به خودشان یا به مسلمانان باید جبران شود و هدر نیست. با توجه به مراتب مذکور در خصوص دامنه‏ی قاعده‏ی لایبطل و گسترش آن به کفار غیر مسلمانان می‏توان چنین استنتاج کرد که :
روایاتی که ذکر گردید و مجموع روایاتی که اهل ذمه اعم از یهودی، نصرانی و مجوسی را دارای دیه می‏داند، ‌نشان می‏دهد که خون آنان ارزشمند است. البته آن روایات دارای اختلافاتی است‏؛ زیرا برخی دیه‏ی آن را هشتصد درهم (یعین یک دوازدهم دیه‏ی مسلمان) می‏داند و برخی دیه‏ی آنان را چهار هزار درهم (یعنی دو پنجم دیه‏ی مسلمان) می‏داند و بر خی دیه‏ی آنان را مطابق دیه‏ی مسلمان می‏داند که این تفاوت بنا به فرموده‏ی صدوق به خاطر التزام به قوانین دولت اسلامی و شرایط جزیه و نظام آن می‏باشد. ^[۱۱۳]
روایاتی که در نهی از کشتن برده و نقص عضو ساختن او و همچنین کفاره و دیه‏ی قاتل برده وارده شده است ارزشمندی خون او را می‏رساند، اگر چه ارزش خونش همان ارزش خون انسان آزاد نباشد.
اساساً روایت‏های ابواب قصاص و دیات روی عنوان‏های عام، ‌نظیر مرد، زن، کودک و… رفته است و سوال کننده پیرامون فردی که فرد دیگری را بکشد سوال کرده است. امام علی (ع) نیز پیرامون همین مساله جواب داده است. آنگاه منحصر ساختن فرد یا افراد به مسلمان نیازمند دلیل است و این که اکثریت جامعه، درزمان صدور روایات یا در کشور‏های اسلامی کنونی مسلمان هستند، ‌دلیل نمی‏شود که ما این کلمات مطلق را به مسلمانان منحصر سازیم و تنها خون آنان را دارای ارزش بدانیم.
بلکه ممکن است خون های دارای ارزش متفاوت باشند، اما اصل ارزشمندی در خون تمامی افراد موجود است اما اینکه در روایات گذشته آمده بود لا یبطل دم امرء مسلم یا لا یطل دم امرء مسلم از باب وصف و یا لقب است که در اصل مفهوم داشتن این گونه جملات اشکال وجود دارد‏؛ یعنی نمی‏توان از وجود لفظ مسلم در این روایات استفاده کرد که خون غیر مسلمان باطل می‏شود؛ زیرا آنان که مفهوم وصف و لقب را حجت می‏دانند که آمدن آن وصف ثمر دیگری غیر از مفهوم گیری نداشته باشد و برای حفظ کلام معصوم از آوردن سخن لغو و بی معنا به حجیّت این گونه مفاهیم قائل می‏شوند. ولی بسیار روشن است که در بحث ما، فایده‏ی لفظ مسلم منحصر در مفهوم گیری نیست. بلکه برای اهمیت دادن به خون مسلمان است تا مسلمانان در کارهای اجتماعی نظیر عرفه، نماز جمعه و… با اشتیاق شرکت کنند و بدانند حتی اگر زیر پای جمعیت له شوند دیه‏ی آنان محفوظ است و حاکم مسلمان موظف به پرداخت آن می‏باشد. از سوی دیگر لفظ مسلم می‏تواند بیانگر جوّ صدور سخن باشد ؛ یعنی چون امام (ع) در جامعه‏ی اسلامی حدیث می‏فرموده لفظ مسلم را به کار برده است، نظیر اینکه یک مسئول مملکتی در جمع کارمندان یک اداره می‏گوید : حقوق هیچ یک از شما کارمندان این اداره پایمال نمی‏شود . که به هیچ عنوان مفهوم و معنایش پایمال شدن حقوق بقیه‏ی کارمندان یا بقیه‏ی شهروندان نیست‏؛ یعنی به اصطلاح اصولیین اثبات شی ء نفی ماعدا نمی‏کند. غیر از براهین مذکور در جهت استدلال به اطلاق و شمول ادله به مسلمانان و غیر مسلمانان، به مضمون دو روایت که به طور صریح دلالت بر هدر نرفتن خون مطلق انسان‏ها دارد اشاره می‏نماییم. در روایت نخست آمده است : عن امیرالمومنین (ع) انه یکتب الی عماله انه لایطل دم فی الاسلام^[۱۱۴] و در روایت دیگری نیز آمده است کتب (ع) الی رفاعه‏ی لاتطل الدماء و لا تعطل الحدود^[۱۱۵] از مضمون این دو حدیث شریفه به خوبی و صراحت به دست می‏آید که مطلق خون انسان بماهو انسان بدون در نظر گرفتن تعلقات مذهبی، نژادی، رنگ و یا سایر خصوصیات وی ارزش دارد، و این همان اصل کرامت ذاتی انسان است که خداوند متعال در قرآن کریم انسان را بدان کرامت بخشیده است. از میان فقهای معاصر در موردی که بیت المال مسئولیت دارد، تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان قائل نشده اند می‏توان به حضراتش آیات بهجت و موسوی اردبیلی اشاره کرد.
خلاصه‏ی کلام آنکه با توجه به دلایل فوق الذکر می‏توان ادغان نمود که قاعده‏ی لایبطل و یا همان پایمال نشدن خون مسلمان که یکی از مبانی فقهی توجیه کننده‏ی مسئولیت بیت المال در قبال پرداخت دیه‏ی مسلمانان ذکر گردیده است، می‏تواند شامل غیر مسلمانان و کفار نیز گردیده و قابل تسری و تعمیم و توسعه به سایر انسان‏ها بدون در نظر گرفتن هر گونه تعلقات قومی و مذهبی نیز باشد.
۲-۳-۲٫ قصور حکومت در ایجاد نظم
یکی از مبانی مهم دیگر مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه، قصور حکومت در ایجاد نظم است. این مبانی مبنایی غیر فقهی است‏؛ بدین معنا که نه در روایات اشاره‏ای به این مطلب شده است که علت پرداخت دیه از بیت المال، سهل انگاری حکومت در انجام وظایف خویش است و نه در کلمات فقها چنین مبنایی مورد اشاره قرار گرفته است. اما شاید بتوان گفت این مبنا به عنوان یکی از مبانی اجتماعی یا حقوقی مسئولیت بیت‏المال شناخته می‏شود. و در کلام حقوقدانان و نویسندگان حقوقی از این مبنا در توجیه و تفسیر علت مسئولیت و پرداخت بیت المال استفاده شده است. این مبنا که هستند آن سیره‏ی عقلا است، این است که از مهمترین وظایف حکومت برقراری نظم و امنیت است‏؛ زیرا امنیت لازمه‏ی تمامی فعالیت‏های اجتماعی، اقتصادی و… است. حکومت دینی نیز از چنین قاعده‏ای مستثنا نیست. بر حکومت است که ارتکاب قتل‏ها و وقوع درگیری‏ها را به حداقل ممکن کاهش دهد و اصولاً زمینه‏های بروز آن را از بین ببرد و اگر احیانا قتلی به وقوع پیوست، قاتل را دستگیر کند و به سزای عملش برساند. حال اگر حکومت به این امر توفقق نیافت، ‌باید دیه‏ی مقتول را بپردازد تا خسارتی که از طریق سهل انگاری حکومت به خانواده‏ی مقتول وارد شده است جبران گردد.^[۱۱۶]
در مورد این مبنا که سیره‏ی عقلا پشتوانه‏ی آن است باید گفت که هر گاه بتوان قصوری ره به دولت نسبت داد، ‌قطعا دولت باید از عهده‏ی جبران خسارت برآید‏؛ مانند جایی که در اثر عدم رعایت جوانب احتیاط، قاتل از دست ماموران بگریزد.
در چنین مواردی هر گاه قاتل مالی نداشته باشد، ‌بیت المال باید دیه‏ی مقتول را بپردازد‏؛ زیرا در نگهداری قاتل سهل انگاری کرده است. همچنین هر گاه دولت با بی توجهی موجب گردد تا امنیت منطقه‏ای از بین برود و افرادی متعرض جان و مال مردم گردند، ‌در صورت عدم دسترسی و توانایی دولت به مجازات سلب کنندگان امنیت، دولت باید از عهده‏ی خسارات برآید‏؛ زیرا عقلاء در چنین مواردی دولت را مسئول ناامنی می‏دانند و خسارات وارد برآسیب دیدگان را به حکومت منتسب می‏ نمایند. در برخی از روایات نیز به مسئولیت بیت المال در مورد خسارات وارد بر مردم در جریان ناآرامی‏ها تصریح شده است.^[۱۱۷] گفتنی است که هر گاه حکومت، مرتکب هیچ گونه قصور یا سهل انگاری نشده باشد، ‌طبق مبنای مذکور مسئولیت نخواهد داشت‏؛ هر چند این امر منافاتی با مسولیت بیت المال بر طبق مبانی دیگر ندارد. ذکر این نکته خالی از وجه نخواهد بود که اگر قلمرو قاعده‏ی لایبطل را فراتر از خون مسلمان بدانیم و بگوییم این قاعده بر هدر نرفتن مطلق خون دلالت می‏کند، خواه مقتول مسلمان باشد یا کافر چنان که در بحث گذشته این مطلب را با عنایت به دلایل متقن موجود اذعان نمودیم، در این صورت قطعاً مواردی که تحت عنوان قصور حکومت مطرح شده است مشمول قاعده‏ی لایبطل هم خواهد بود. به نظر می‏رسد که این مبنا را میتوان به مواردی فراتر از بحث دماء نیزتعمیم داد. زیرا مستند مبنای قصور حکومت در واقع سیره‏ی عقلا است و در هر موردی که امکان استناد قصور و سهل انگاری به حکومت در انجام وظیفه وجود داشته باشد، ‌جبران خسارت آسیب دیدگان نیز به عهده‏ی او خواهد بود. در هر صورت چنانچه قصور حکومت در ایجاد نظم را از مبانی مسئولیت بیت المال تلقی نماییم، قطعاً این مبنا در خصوص غیر مسلمانان و بیگانگان نیز قابل گسترش و توسعه خواهد بود‏؛ زیرا هر گاه کافری به صورت قانونی داخل کشور ایران شده و در زیر چتر حکومت اسلامی سایه گرفت است و به عنوان کافر مستامن تلقی می‏شود چنانچه در اثر ناآرامی‏ها و… به تقل برسد، مانند مسلمان خارجی بوده و دولت که حافظ جان و مال و امنیت و حمایت از تمامیت جسمانی ایشان است، می‏باید همانگونه که از اتباع داخلی خود حمایت می‏کند از جسم و جان بیگانگانی که به صورت دایم یاموقت درایران سکونت دارند حمایت کند. ^[۱۱۸] شاید بتوان گفت: در خصوص بیگانگان مسئولیتی مضاعف دارد‏؛ به دلیل آن که بیگاناگان امروزه بر حسب قوانین بین المللی و داخلی کشورها از حقوق فراوانی بهره مند هستند که یکی از آنها حمایت از تمامیت جسمانی ایشان است و بارها از سوی مجامع بین المللی در خصوص رعایت حقوق بیگانگان تاکید گردیده است. بنابراین قصور حکومت در ایجاد نظم اختصاص به شهروندان و مسلمانان یک کشور ندارد و می‏تواند شامل تمامی اشخاص اعم از مسلمان و غیر مسلمان که در قلمرو کشور ایران سکونت دارند گردد.
ج) مستفاد از تعلیل مذکور در برخی از روایات آن است که دلیل پرداخت دیه از بیت المال در جنایات خطایی کفار ذمی، پرداخت جزیه از سوی آنهاست، در روایت ابی ولاد ازامام صادق (ع) آمده است: بین اهل ذمه در جنایت قتل یا جراحت، معاقله وجود ندارد، بلکه دیه از اموال ایشان گرفته می‏شود، ‌پس اگر مالی نداشته باشند، مسئولیت جنایت متوجه امام مسلمین می‏شود‏؛ زیرا آنها به امام جزیه می‏پردازند.^[۱۱۹]
اگر دلیل مسئولیت بیت المال در مورد دیه‏ی مقتولی که به دست کافر ذمی به قتل رسیده است، پرداخت جزیه از سوی کافرذمی باشد، یعنی دلیل بر خورداری آنان از این امتیاز، تکلیفی باشد که در مقابل حکومت اسلامی دارند^[۱۲۰]، دراین صورت، مسئولیت بیت المال در واقع براساس مبنای الضمان بالخراج یا همان قاعده‏ی غرم خواهد بود. از سوی دیگر، در شرایط کنونی که جزیه‏ای از سوی غیر مسلمانان پرداخت نمی‏شود علی القاعده باید پرداخت دیه از بیت المال ازاین جهت منتفی باشد. با وجود این، در متون فقهی حکم به پرداخت دیه از بیت المال در موارد ارتکاب قتل خطا توسط کافر ذمی، به پرداخت جزیه از سوی آنها مقید نشده است.
در هر حال اگر قاعده‏ی لایبطل را به معنای وسیع بگیریم، به گونه‏ای که بر هدر نرفتن مطلق خون بها دلالت نماید، ‌در آن صورت مصادیق مبنای ذکر شده تحت شمول مبنای پایمال نشدن خون قرار خواهد گرفت. از آنچه در خصوص این مبنا گذشت می‏توان اذعان کرد که علت پرداخت دیه از بیت المال به غیر مسلمانان و بیگانگان از جهات عاطفی و سیاسی در زمان ما، از معقول‏ترین مبانی مسنولیت بیت المال شمرده می‏شود‏؛ زیرا معاهده ها و عرف و نزاکت بین المللی اقتضاء دارد که حکومت اسلامی نیز که داعیه دار حمایت از حقوق اساسی انسان‏ها می‏باشد، حق غیر مسلمانان و بیگانگان را نیز که در حقوق بین الملل عمومی و خصوصی از حقوق اساسی و عمومی مانند حق حمایت از مال و جان و… برخوردارند مورد لحاظ قرار دهد و در هر زمینه‏ای حق آنان را رعایت کند در پایان این بحث یادآور می‏شویم که منافاتی در جمع دو یا چند مبنا در موضوع واحد وجود ندارد، به عبارت دیگر، ممکن است در موارد خاصی هم مساله‏ی پیمال نشدن خون مسلمان مطرح باشد و هم تالیف قلوب، و یا در مواردی دلیل مسئولیت بیت المال، مصالح اجتماعی، سیاسی و عاطفی باشد. نکته‏ی دیگری که ذکر آن حایز اهمیت است این است که مهمترین مبنایی که برای توجیه مسئولیت بیت المال در روایات و در تعابیر فقها به آن تاکید فراوان شده است لزوم هدر نرفتن خون مسلمانان است باتوجه به دلایلی که سابقا به آنها اشاره کردیم شمول این قاعده نسبت به غیر مسلمان نیز منافاتی با مدلول این حدیث شریف ندارد. ضمن آنکه روایاتی وجود داشت که موضوع قاعده‏ی لایبطل را مطلق خون، اعم از مسلمان و غیر مسلمان می‏دانست. در این صورت، غالب موارد پرداخت دیه از بیت المال در گستره‏ی این مبنا قرار خواهد گرفت. ضمن آنکه توجیه مسئولیت بیت المال با بهره گرفتن از سایر مبانی نیز، موافق با عقل و شرع است.
۲-۳-۳٫ قاعده‏ی الضمان بالخراج
یکی دیگراز مبانی توجیه کننده‏ی مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه‏ی مسلمانان قاعده الضمان بالخراج است. قاعده‏ی مزبور که با عناوین دیگری چون کل من له الغنم فعلیه الغرم و قاعده‏ی التلازم بین النماء و الدرک نیز شناخته می‏شود نوعاً در مبحث اموال مورداستناد قرار گرفته است. ولی با توجه به روایات موجود دراین زمینه باید گفت این قاعده در مباحث مربوط به دیات نیز جریان دارد. مراد از این قاعده این است که بین انتفاع از نتایج یکی شیء و پرداخت خسارات به وجود آمده از طرف آن ملازمه برقرار است و در نتیجه هر کس از امری منتفع شود، از خسارات ناشی از آن نیز متضرر می‏شود و خسارات به عهده‏ی اوست. از آنجا که بیت المال در مواردی از اشخاص منتفع می‏شود جبران خسارت ناشی از اعمال این گونه اشخاص نیز برعهده‏ی بیت المال است. به این مبنا در روایات متعددی اشاره گردیده است، که بین ارث بردن اما از شخص بی وارث و قبول مسئولیت جنایات خطایی چنین شخصی ملازمه برقرار شدن است. به بعضی از روایات مذکور ذیلا اشاره می‏نماییم.
زراره از امام باقر (ع) روایت می‏کند: حضرت علی (ع) در مورد میراث ابن ملاعنه حکم کرد که مادرش ثلث اموال او را به ارث می‏برد و باقی مانده را امام، زیرا مسئول جنایت خطایی او امام است.^[۱۲۱] شیخ طوسی در ذیل روایت مذکور و روایت دیگری با همین مضمون می‏نویسد^[۱۲۲]: مادر زمانی ثلث اموال ابن ملاعنه را به ارث می‏برد که او عصبه‏ای نداشته باشد که عاقله‏ی او محسوب شوند. در چنین مواردی که جنایت خطایی ابن ملاعنه به امام است و در صورت قتل او به مادرش ثلث دیه و امام باقی مانده دیه را به ارث می‏برد. لکن اگر ابن ملاعنه عصبه‏ای داشته باشد که عاقله‏ی او محسوب شوند (جنایت خطایی او را بر دوش کشند ). دراین صورت تمامی میراث متعلق به مارد یا اقربای مادری ابن ملاعنه – در صورتی که مادر نباشد – است.
در روایت ابی ولاد از امام صادق(ع) نقل شده است که امام در مورد مردی که کشته شده و ولی دمی غیر از امام ندارد، فرمود: ‌ امام نمی‏تواند قاتل را عفو کند، بلکه یا باید او را قصاص کند و یا دیه را بگیرد و در بیت المال مسلمانان قرار دهد. همچنانکه جنایت مقتول برعهده‏ی بیت المال است، دیه او نیز برای امام مسلمانان خواهد بود. ^[۱۲۳]
در روایت سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) آمده است: در باره‏ی وارث دیه مسلمانی که کشته شده و تنها یک پدر نصرانی دارد، پرسیدم امام فرمود: دیه‏ی مقتول گرفته میشود و در بیت المال مسلمانان قرار میگیرد‏؛ زیرا جنایت چنین شخصی بر عهده‏ی بیت المال مسلمانان است ^[۱۲۴].
چنانکه روایات تصریح کرده اند ‌در مواردی که شخص ورثه‏ای غیر از امام نداشته باشد، اموار او به امام یا بیت المال منتقل می‏گردد. در قبال چین امتیاز و نفعی، بیت المال نیز متقابلاً مسئولیت قتل خطایی چنین افرادی را برعهده می‏گیرد‏؛ علاوه بر روایات درنوشته‏های بسیاری از فقیهان به این مساله اشاره شده است. که بین ارث بردن از شخص بی وارث و قبول مسئولیت جنایات خطایی او ملازمه وجود دارد.^[۱۲۵] یادآوری این نکته ضروری است که بین قاعده‏ی غرم با قاعده‏ی لایبطل این تفاوت وجوددارد که در قاعده‏ی لایبطل زمانی مسئولیت بیت المال مطرح است که یا امکان انتساب قتل به شخص خاصی وجود ندارد و یا اینکه امکان مطالبه‏ی خون بها از قاتل، به دلیل فرار یا اعسار او جود ندارد و به عبارت دیگر مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه به عنوان آخرین گزینه‏ی پیش روست.
اما در مورد قاعده‏ی غرم این گونه نیست‏؛ بلکه تنها حکمت مسئولیت بیت المال، همان انتفاع حکومت از میراث شخصی بی وارث است. لذا حتی در صورت تمکن قاتل بی وارث، بیت المال مسئول پرداخت خونبهای مقتولی است که به وسیله‏ی او و به صورت خطا به قتل رسیده است. با بررسی در این قاعده که از مبانی مهم مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه شناخته می‏شود روشن می‏گردد که این مبنا نیز تنها اختصاص به مسلمانان ندارد و می‏تواند به عنوان مبنای مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه غیر مسلمانان و بیگانگان نیزقرار گیرد؛ زیرا مفاد قاعده‏ی غرم دلالت داشت که چون بیت المال در مواردی از اشخاص منتفع می‏گردد. بنابراین براساس این قاعده‏ی فقهی در مقابل آنان مسئول خواهد بود. با توجه به مضمون روایات وارده در این زمینه امام وارث کسانی است که وارث نداشته باشند الحاکم وارث من لاوراث له و چون امام وارث کافران است و فقها وارث بودن امام نسبت به ارث بدون وارث را در مورد مسلمان و کافر یکسان می‏دانند‏؛ چنانچه مرحوم علامه‏ی حلی در این زمینه فرموده است: هر یک از کافران که بمیرد و وارثی نداشته باشد امام وارث اوست.^[۱۲۶]
لذا بنا به مراتب و با توجه به اینکه بیت المال وارث کافران می‏باشد، پس در مقابل جنایتی که وارد می‏کنند یا جنایتی که به آنها وارد می‏شود مسئولیت دارد و اطلاق واژه‏ی کافران شامل کفار حربی و کافر ذمی می‏شود‏؛ بنابراین همان گونه که بیت المال مالک ارث کافر می‏شود، در مقابل جسم و جان او نیزمسئولیت دارد. درهر حال به نظر می‏رسد که از این مبنا نیزمی توان در توجیه مسئولیت بیت المال مسلمین نسبت به غیر مسلمانان و بیگانگان نیز بهره برد.
۲-۳-۴٫ جنبه‏ه ای عاطفی و سیاسی
از جمله مبانی دیگری که می‏توان توجیه کننده‏ی مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان دانست، برخی جهات عاطفی و سیاسی است.
حکمت و فلسفه‏ی چنین حکمی که مستفاد از روایات و نمایشی ازرافت اسلامی است، ممکن است یکی از امور ذیل باشد:
الف) این رفتار ممکن است برای ترغیب حکومت‏های غیر اسلامی باشد تا با مسلمانان ساکن در آن کشورها رفتارهای مشابه را اتخاذ نمایند. با وجود این اگرچه پرداخت دیه از سوی حکومت اسلامی در روایات و در عبارت فقها منوط به چنین شرطی رفتار متقابل نشده است، اما با توجه به اصل کرامتی ذاتی انسان‏ها و قاعده‏ی ارزش خون انسان‏ها و اصل استصلاح عقلی ایجاب می‏نماید که حکومت اسلامی نسبتبه مساله‏ی پرداخت دیه‏ی غیرمسلمانان و بیگانگان نیزاهمیت بسزای از خود نشان دهد تا از چالش‏های بین المللی رهایی یافته و به عنوان حافظ حقوق مطلق انسان‏ها بدون هرگونه تعلقات دینی و مذهبی و نژاد و قومی در جهان شناخته شود.
ب) پرداخت دیه ممکن است برای تالیف قلوب و جذب غیر مسلمانان ساکن در کشورهای اسلامی به حکومت اسلامی وایجاد پیوندهای عاطفی برای وفادار ماندن آنان به حکومت اسلامی باشد. اگر چه ممکن است تالیف قلوب نتواند تنها علت پرداخت دیه باشد، اما می‏تواند به عنوان یکی ازعلل پرداخت دیه از سوی حکومت اسلامی تلقی گردد.
۲-۴٫ مبحث: مبانی قانونی توجیه کننده مسئولیت بیت المال در قبال دیه‏ی غیر مسلمانان وبیگانگان
با توجه به موضوع پایان نامه‏ی حاضر، مقصود ما از مبانی قانونی توجیه کننده مسئولیت بیت المال مسلمین در قبال دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان، بررسی مستندات قانونی و مقررات مدرن در قانون اساسی و قوانین عادی کشور جمهوری اسلامی ایران از منظر حقوق کیفری داخلی و اسناد و موازین و مواثیق و قراردادهای بین المللی از منظر حقوق خارجی و بین المللی است، که مسئولیت دولت حکومت را رد قبال دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان موجه می‏نماید‏؛ به عبارت رساتر منظوراین است که بررسی شود که آیا در قوانین اساسی و عادی حقوق کیفری داخل ایران مقرراتی در خصوص توجیه مسئولیت بیت المال مسلمین در قبال دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان وضع گردیده است یا خیر؟ و آیا در اسناد و مواثیق بین المللی مقرراتی که مسئولیت دولت را در قبال دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان توجیه نماید وجود دارد یا خیر؟ این مبحث در صدد کاوش و بررسی برای پاسخ به این مساله است.
۲-۴-۱٫ حقوق کیفری داخلی
با عنایت به بررسی‏های انجام شده، متاسفانه در حقوق کیفری داخلی ایران به جز در موارد میزان دیه‏ی اقلیت‏های دینی شناخته شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقرره‏ی خاصی وجود ندارد و درباره‏ی سایر اشخاص از گروه‏های غیر مسلمان و بیگانگان هیچ گونه ذکری به میان نیامده است. تبصره‏ی ماده ۲۹۷قانون مجازات اسلامی بنابر نظرحکومتی ولی فقیه، میزان دیه‏ی اقلیت‏های شناخته شده در قانون اساسی، یعنی یهودی، مسیحی و زرتشتی را مساوی با دیه‏ی مسلمانان قرار داده است‏؛ ولی در مورد مسئولیت بیت المال در قبال دیه آنان همچون مسلمانان که به موارد آن در بعضی از موارد قانون مجازات اسلامی اشاره شده است. موضوع به سکوت واگذار شده است. اگر چه در مواد ۱۹ و ۲۰ قانون اساسی تصریح شده است که مردم ایران از هر قوم و قبیله‏ای که باشد، از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ و نژاد و زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود و همه به طور یکسان در حمایت قانون قرار دارند، امام قانون گذار باید مواد مربوط به حقوق مکتسبه به اشخاص را صراحت و بدون هر گونه ابهام و اجمالی بیان نماید. بنابرآنچه که در مبحث آینده خواهد آمد موادی از قانون مجازات اسلامی وجود دارند که به مسئولیت بیت المال اشاره کرده اند. به عقیده‏ی نگارنده، چون این مواد تفکیکی میان مسلمان و غیر مسلمان ایجاد نکرده اند، با تمسک به اطلاق یا عموم این مواد می‏توان مسئولیت بیت المال را درقبال دیه‏ی غیر مسلمانانو بیگانگان قابل توجیه دانست. موادی که در قانون مجازات اسلامی به مسئولیت بیت المال اشاره دارند عبارتند از: ماده‏ی ۲۵۵، ‌۲۴۴، ۳۱۲، ۳۱۳، ۳۳۲ و… که در مبحث آتی به مناسبت موضوع بحث، هر یک از این مواد منفرداً و مستقلاً مورد اشاره قرار خواهد گرفت. شایسته‏ی ذکر است که بر طبق اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و ماده‏ی ۲۶ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی که در سال ۱۳۵۴ به تصویب قوه‏ی مقننه‏ی ایران رسیده است، تساوی در برابر قانون بدون هیچ گونه محدودیتی از جهت جنس، نژاد، مذهب، رنگ و… جزء تعهدات رسمی و بین المللی است وباید در قوانین داخلی نیز رعایت گردد. مفهوم حقوق تساوی در برابرقانون آن است که مقنن همه افراد از هر جنس، رنگ، مذهب و… را به یک چشم نگریسته برای آنان حکم واحدی صادر نماید و به طور یکسان در حمایت قانون قرار دهد. ^[۱۲۷] بنابراین باید گفت دولت اسلامی ایران موظف است با اصلاح قوانین داخلی، تعارض ها، چالش‏ها و تبعیضاتی را که در مورد مسئولیت بیت المال دیه‏ی غیر مسلمانان و بیگانگان وجود دارد، را برطرف سازد و محاکمی نیز که در حال حاضر با توجبه به اصل ۱۶۷ قانون اساسی احتمالاً به منابع معتبر فقهی رجوع می‏ نمایند، ‌باید احکام خود را منطبق بردیدگاه مسئولیت داشتن بیت المال در قبال دیه‏ی کفار و بیگانگان همچون مسلمانان و یا به تعبیر دیگر مطلق انسان‏ها صرف نظر از هر گونه تعلقات نژادی، مذهبی و… صادر نمایند.
۲-۴-۲٫ حقوق بین الملل
بابررسی در اسناد بین المللی ما با سندهایی رو به رو هستیم که توسط سازمان ملل متحد تصویب شده و در آنها سلسله اصولی در جهت تامین و حفظ حقوق همه‏ی افراد اعم از اقلیت و اکثریت مسلمان و غیر مسلمان و به طور مطلق انسان بما هو انسان منظور شده است که می‏تواند مسئولیت دولت‏ها در پرداخت خسارت و غرامت وارده به بیگانگان اعم از مسلمان و غیر مسلمان را توجیه نماید. با بهره گرفتن از ملاکات این اسناد می‏توان آنها را به عنوان مبنای مسئولیت دولت و بیت المال در پرداخت دیه غیر مسلمانان و بیگانگان تلقی کرد. در ادامه به مهمترین این اسناد اشاره خواهیم کرد:
الف) منشور ملل متحد و اصل عدم تبعیض، ‌۱۹۴۵.
پس از جنگ دوم جهانی و جایگزینی سازمان ملل متحد به جای جامعه‏ی ملل در سال ۱۹۴۵ سازمان ملل اقدام به بیان اصل عدم تبعیض در منشور نمود. مطابق بند سوم ماده‏ی اول و بند ‌(ج)، ماده‏ی ۵۵ منشور ملل متحد، کلیه‏ی دولت‏های عضو سازمان ملل متحد، متعهد به رعایت حقوق بشر و آزادی‏های اساسی برای همه بدون تبعیض از حیث نژاد، جنس، زیان یا دین خواهند بود. براساس این، اقلیت‏های موجود در بیگانگان در سرزمین دولت‏های عضو در پرتو اصل عدم تبعیض و برابری افراد بشر با یکدیگر، تحت حمایت حقوق بین الملل قرار دارند، بنابراین منشور، شالوده‏ی نظام حمایت از اقلیت‏ها را بر عدم تبعیض بنا نهاده است.
ب) اعلامیه جهانی حقوق بشر، ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸، مطابق ماده دوم این اعلامیه هر فردی بدون هیچ گونه تمایز، مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس،‌زبان،‌مذهب، عقیده سیاسی یا هر عقیده‏ی دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، تولد یا هر موقعیت دیگر، ‌از تمام حقوق و کلیه‏ی آزادی‏های سیاسی اعلام شده دراین اعلامیه برخوردار است. همان طوری که ملاحظه می‏شود دراین اعلامیه به حقوق اشخاص بدون در نظر گرفتن هر گونه تعلقات نژادی، مذهبی و… تاکید شده است. این اعلامیه پس از منشورملل متحد از مهمترین اسناد حقوق بشری محسوب می‏گردد.
ج) اعلامیه اسلامی حقوق بشر، پنجم اوت ۱۹۹۰.
یکی دیگر از اعلامیه‏های بین المللی که تبعیض بین انسانها را مردود کرده است، اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب ۱۴ محرم سال ۱۴۱۱ قمری (مطابق با ۵ اوت ۱۹۹۰ میلادی و ۱۵ مرداد ۱۳۶۹ ش) می‏باشد. در بند الف ماده یک این اعلامیه آمده است: بشر به طور کلی یک خانواده می‏باشد که بندگی نسبت به خداوند و فرزندی نسبت به آدم، آنها را گرد آوری و همه مردم در اصل شرافت انسانی و تکلیف و مسئولیت برابرند، بدون هر گونه تبعیضی از لحاظ نژاد، ‌رنگ یا زبان یا جنس یا اعقتاد دینی یا وابستگی سیاسی یا وضع اجتماعی و غیره.^[۱۲۸] همانطوری که ملاحظه می‏شود دراین اعلامیه اسلامی بر رعایت حقوق افراد بشر بدون در نظر گرفتن هر گونه امتیازهای عرضی از قبیل مذهب، دین، عقیده، رنگ و… تاکید شده است.
د) میثاق بین المللی حقوق مدنی، سیاسی، دسامبر ۱۹۶۶.
تنها هنجار الزام آور پیرامون صیانت ازحقوق اقلیت‏های دینی و مذهبی در چارچوب نظام بین المللی نوین به ماده ۲۷ میثاق مزبور محدود می‏شود که مقرر می‏دارد: در کشورهایی که اقلیت‏های نژادی، ‌مذهبی، یا زبانی وجود دارند، اشخاص متعلق به اقلیت‏های مزبور را نمی‏توان از این حق محروم نمود که با سایر افراد گروه خودشان از فرهنگ خاص خود ممتنع شوند و به دین خود متدین بوده و بر طبق آن عمل کنند یا به زبان خود تکلم نمایند.
ص) اعلامیه حقوق اشخاص متعلق به اقلیت‏های ملی، قومی، ‌دینی یا زبانی مصوب ۱۹۹۲.

اهمیت و ضرورت پژوهش
نظام آموزش و پرورش با بیش از ۱۴ میلیون دانش آموز یکی از منابع مهم نیروی انسانی در کشور محسوب می شود. توجه به نیازها، مشکلات و کاستی های این نظام، پژوهش های مختلفی را جهت شناسایی و ارائه راهکارهایی برای جلوگیری از مشکلات می طلبد. دوره ی متوسطه آموزشی اهمیت فوق العاده و محوری در هدایت دانش آموزان برای سطوح عالی تر دارد. یکی از شاخص های مهم که می تواند مشکلات بسیاری از دانش آموزان را در این دوره کاهش داده و موجب تعادل روانی در دانش آموزان گردد بهزیستی روان شناختی است. بهزیستی روان شناختی به معنای قابلیت یافتن تمام استعدادهای فرد است. با توجه به این تعریف، با شناخت استعدادها و شکوفا ساختن آن که یکی از اهداف مهم نظام آموزشی است، می توان با یافته های مربوط به بهزیستی روان شناختی به این هدف جامه ی عمل پوشانید. بهزیستی روان شناختی در کلاس درس می تواند به دانش آموزان در جهت اعتماد به خود که می توانند در مقابل شکست ها مقاومت کنند، یاری کند. همچنین جنبه ی بسیار مهم روابط مثبت و گرم با دیگران را بهبود بخشیده و حوزه ی فعالیت اجتماعی دانش آموزان را گسترش دهد. و نیز در زمینه برنامه ریزی و تعیین اهداف در جهت افزایش دانش و آگاهی و قبولی در کنکور می تواند نقش بسیار موثری داشته باشد. در زمینه رشد شخصی به دانش آموزان کمک می کند تا با توجه به رابطه های مولفه های بهزیستی و کمبود های موجود در جامعه بتوانند از رشد شخصیتی سالمی برخوردار شوند تا در یک مسیر صحیح گام بردارند. در زمینه تسلط محیطی می توانند با خود ارزیابی های درست میزان تاثیر خود را در محیط و تسلط جنبی خود را اندازه گیری کنند. بحث استقلال نیز از نکات مهمی است که اکثر دانش آموزان با آن درگیر هستند؛ چه در حیطه اقتصادی و چه در حیطه فکری و اجتماعی. حوزه ی کارکردی بهزیستی روان شناختی بسیار گسترده و جالب می باشد. جنبه های عملی آن می تواند روحیه و سلامت عمومی دانش آموزان را بالا ببرد. در پژوهش هایی که توسط محققان صورت پذیرفته به این امر اشاره شده است. مثلاً جورج^[۲۳] و لاندرمن (۱۹۸۴) رابطه بین بهزیستی روان شناختی و سلامت عمومی را مثبت و قابل توجه گزارش کرده اند. آریندل، هیزینگ و فی^[۲۴] (۱۹۹۹) در بررسی رابطه بین بهزیستی روان شناختی و سلامت عمومی به این نتیجه رسیده اند که با افزایش بهزیستی روان شناختی، سلامت عمومی نیز تحت تاثیر قرار گرفته و افزایش می یابد. ریف (به نقل از پارادایس و کرنیس^[۲۵]، ۲۰۰۲) در مطالعه رابطه بین بهزیستی روان شناختی و شخصیت به این نتیجه رسیده اند که بین ابعاد بهزیستی روان شناختی و روان رنجوری رابطه منفی و معناداری وجود دارد. رونی اتولینی، رافائل و توسانی^[۲۶] (۲۰۰۲) دریافته اند که بین ابعاد بهزیستی روان شناختی و اضطراب ، افسردگی و خصومت رابطه منفی و معناداری وجود دارد (به نقل از بیانی، گودرزی، محمدکوچکی، ۱۳۸۵).

نیاز چنین تحقیقاتی در سیستم آموزش و پرورش ما کاملا احساس می شود. با توجه به یافته های این تحقیق می توان مولفه های پیش بینی کننده بهزیستی روان شناختی دانش آموزان را شناخت و با برنامه ریزی های صحیح بهبود بخشید. همان گونه که اشاره شد افزایش بهزیستی روانشناختی دانش آموزان نه تنها در مدرسه بلکه در اجتماع نیز موجب بالندگی و رشد شخصیت دانش آموزان خواهد شد. از طریق همکاری مدیران و مشاوران مدارس می توان با مشاوره فردی یا گروهی و نیز اقداماتی که موجب افزایش آگاهی دانش آموزان در زمینه بهزیستی می شود، این تحقیق را کاربردی کرد.
بی توجهی به مقوله بهزیستی و مولفه های مرتبط با آن می تواند موجب سرخوردگی، یاس، ناامیدی، احساس ناکار آمدی در یک شکست، لذت نبردن از فعالیت های روزانه، عدم برنامه ریزی صحیح در پیشبرد هدف ها و… در دانش آموزان شود. بنابراین ما نیازمند تحقیقات کاربردی در زمینه بهزیستی روانشناختی افراد جامعه هستیم.
اهداف تحقیق:
هدف کلی تحقیق:
تعیین رابطه بین امید به آینده و سبک های اسنادی با بهزیستی روان شناختی دانش آموزان دوره متوسطه
اهداف جزئی :
۱ ـ تعیین رابطه بین امید به آینده و بهزیستی روان شناختی دانش آموزان
۲ ـ تعیین رابطه بین سبک اسنادی (واینر) و بهزیستی روان شناختی دانش آموزان
۳ ـ تعیین عوامل پیش بینی کننده بهزیستی روان شناختی دانش آموزان
فرضیه های تحقیق:
۱ ـ بین امید به آینده و بهزیستی روان شناختی رابطه وجود دارد.
۲ ـ بین سبک اسنادی (واینر) و بهزیستی روان شناختی رابطه وجود دارد.
سوال تحقیق:
۳ ـ کدامیک از عوامل امیدواری به آینده و سبک اسنادی پیش بینی کننده ی بهزیستی روان شناختی دانش آموزان است ؟
تعاریف نظری و عملیاتی:
امید به آینده:
اسنایدر^[۲۷] (۲۰۰۲) امیدواری را به عنوان ظرفیت یا قابلیت ادراکی برای ایجاد مسیرها و روش های مختلف برای رسیدن به اهداف خود و بر انگیخته نمودن خود از طریق تفکرات واسطه برای استفاده از این روش ها برشمردند.
تعریف عملیاتی :
در این پژوهش ملاک ارزیابی ما از میزان امیدواری، نمره ای است که فرد در پاسخ به پرسشنامه امید به آینده ی اسنایدر به دست می آورد.
سبک های اسنادی :
تعریف نظری :
واینر (۱۹۶۸)، تلاش برای یافتن علت های احتمالی یک رویداد یا یک پیامد را اسناد می نامد.
تعریف عملیاتی :
در این پژوهش ملاک ارزیابی ما از میزان سبک اسنادی، نمره ای است که فرد در پاسخ به پرسشنامه سبک اسنادی علی(واینر) به دست می آورد.
بهزیستی روان شناختی :
تعریف نظری :
ریف (۱۹۸۹)، بهزیستی روان شناختی را تلاش برای کمال در جهت تحقق توانایی هایی بالقوه ی واقعی فرد می داند. از نظر ریف بهزیستی روان شناختی دارای شش مؤلفه است. رشد شخصی، پذیرش خود، هدفمندی در زندگی، روابط مثبت با دیگران، خودمختاری و سلطه بر محیط.
تعریف عملیاتی:
در این پژوهش ملاک ارزیابی ما از میزان بهزیستی روان شناختی و مؤلفه های آن، نمره ای است که فرد در پاسخ به پرسشنامه بهزیستی روان شناختی کارل ریف بدست می آورد.
فصل دوم
ادبیات و پیشینه پژوهش
پیشینه نظری
۱ـ :مقدمه:
سلامت یک مفهوم چندبعدی است که علاوه بر بیمار و ناتوان نبودن، احساس شادکامی و بهزیستی را نیز دربرمی گیرد (لارسن^[۲۸]، ۱۹۹۱). داشتن یک زندگی با کیفیت مطلوب همواره آرزوی بشر بوده و هست و درطی سالیان متمادی یافتن مفهوم زندگی خوب و چگونگی دست یابی به آن افکار و مطالعات را به خود معطوف داشته است (داورن^[۲۹]، ۲۰۰۴). بهزیستی روانشناختی^[۳۰] جزء روانشناسی کیفیت زندگی است که به عنوان درک افراد از زندگی خودشان درحیطه رفتارهای هیجانی و عملکردهای روانی و ابعاد سلامت روانی تعریف شده است و شامل دو جزء است. اولین جزء آن قضاوت شناختی درباره این است که چطور افراد در زندگی شان در حال پیشرفت هستند را شامل می شود. در صورتی که دومین جزء آن، سطح تجربه های خوشایند را دربر می گیرد. برخی از محققین بهزیستی روانشناختی را از نظرمولفه ها یا فرآیندهای ویژه نظیر فرایند های عاطفی مفهوم سازی می کنند (روتمن، کریستین و ویزینگ^[۳۱]، ۲۰۰۳). عده ای نیز بر فرایند های جسمانی تاکید کرده و خاطر نشان می سازند که بین سلامت جسمانی بالا و کیفیت بالای زندگی رابطه وجود دارد. برخی دیگر از محققان نیز بهزیستی روان شناختی را بیشتر به صورت یک فرایند شناختی که رضایت از زندگی نشان گر اصلی آن است، توصیف می کنند (مارتین و روبین^[۳۲]، ۱۹۹۵).
بهزیستی روانشناختی:
در قرن بیست و یکم، گروهی از روانشناسان متوجه این امر شده اند که انسان باید انرژی عقلانی خود را صرف جنبه های مثبت تجربه اش کند (مایرز^[۳۳]، ۲۰۰۰). بنابر این یکی از موضوعاتی که در دهه های اخیر توجه بسیاری را به خود جلب کرده، روانشنناسی مثبت گراست (سلیگمن و سنت چک میهالی^[۳۴]، ۲۰۰۰). این دیدگاه بر توانمندی ها و داشته های فرد تاکید می کند و معتقد است هدف روانشناسی باید ارتقای سطح زندگی فرد و بالفعل کردن استعدادهای نهفته وی باشد. امروزه نیز دیدگاه جدیدی در علوم وابسته به سلامت به طور اعم و در روانشناسی به طور اخص درحال شکل گیری و گسترش است که هدف آن تمرکز روی سلامتی و تبیین ماهیت بهزیستی است. بهزیستی روانشناختی در دو دهه اخیردر ادبیات پژوهشی مورد بررسی قرار گرفته و دامنه آن از حوزه زندگی فردی به تعاملات اجتماعی کشیده شده است (کول^[۳۵]، ۲۰۰۲).
در راستای تعریف این سازه مفهومی، گلد اسمیت، ویوم و درایتی^[۳۶] (۱۹۹۷) عقیده دارند که بهزیستی روانی شامل دریافت های فرد از میزان هماهنگی بین هدف های معین و ترسیم شده با پیامد های عملکردی است که در فرایند ارزیابی های مستمر به دست می آید و به رضایت درونی و نسبتا پایدار در توالی زندگی منتهی می شود. بهزیستی اشاره به حسی از سلامتی دارد که آگاهی کامل از تمامیت و یکپارچگی در تمام جنبه های فرد را در بر می گیرد. بهزیستی روانی شامل ارزش های شناختی افراد از زندگی می شود. آنها، شرایط خود را که به انتظارات، ارزش ها و تجارب قبلی شان وابسته است ارزش گذاری می کنند (دینر، اوئیشی و لوکاس^[۳۷]، ۲۰۰۳).
تفاوت بهزیستی روانشناختی با بهزیستی اجتماعی:
بهزیستی اجتماعی^[۳۸] بر روی تکالیف اجتماعی، که بشر در دل ساختارهای اجتماعی و اجتماعات خود با آن مواجه است، تمرکز دارد. بهزیستی اجتماعی نیز دارای ۵ مولفه است: یکپارچگی اجتماعی (احساس تعلق نسبت به جامعه، احساس داشتن مشترکاتی با جامعه خود)، پذیرش اجتماعی (درک فرد از خصوصیات و صفات افراد جامعه)، مشارکت اجتماعی (ارزشمند دانستن اجتماع خود، خود را عضو مهمی از جامعه دانستن، داشتن احساس توانایی ارائه چیزهای ارزشمند به جامعه)، شکوفایی اجتماعی (داشتن این احساس که جامعه دائما در حال پیشرفت و تحول است و پتانسیل جامعه توسط شهروندان و نهادهای اجتماعی به فعل تبدیل می شود) و درک پذیری اجتماع (توانایی فهم کیفیت، ساختار و طرز کار اجتماع، علاقه مندی به شناختن دنیا و اجتماع خود). بهزیستی روانشناختی مستلزم درک چالش های وجودی زندگی است. رویکرد بهزیستی روان شناختی، رشد و تحول مشاهده شده در برابر چالش های وجودی زندگی رابررسی می کند و به شدت بر توسعه انسانی تاکید دارد. سازه بهزیستی روان شناختی، بنابر جهت گیری های نظری گوناگون از مولفه ها و اجزای مختلفی اشباع شده است. هر یک از پژوهش هایی که در این حیطه به کار پرداخته اند عوامل و ابعاد خاصی معرفی کرده اند که در صورتی که هر فرد واجد این خصوصیات و ابعاد باشد دارای نسبتی از بهزیستی روان شناختی است (نقل از رهبری، ۱۳۸۷).
تفاوت بهزیستی روانشناختی با بهزیستی ذهنی:
بنا بر تعریف بهزیستی روانشناختی از دیدگاه ریف(۱۹۹۵)، بهزیستی روانشناختی اشاره به رشد همه جانبه افراد در تمام سطوح زندگی دارد. شکوفا ساختن استعدادها و توانایی های بالقوه فرد امری ضروری و مهم به شمار می رود و به همین جهت شش بعد بهزیستی روانی تقریبا تمام جنبه های رشد افراد را در نظر می گیرد. همچنین با در نظر گرفتن پژوهش های متعددی در این زمینه و حوزه های کارکردی بهزیستی روانی اهمیت این موضوع دو چندان می شود. در این میان سازه های روانشناختی متعددی وجود دارد که به نوعی اشاره به بهزیستی و کیفیت زندگی می نماید که بهزیستی ذهنی یکی از این سازه هاست. در این میان سازه های بهزیستی روانشناختی و ذهنی مفاهیم کاملا مشابهی به هم دارند که تفکیک این دو را از هم مشکل می نماید ولی مهمترین جنبه تفاوتشان، احساس بهزیستی و رفاه در بهزیستی ذهنی است و اینکه بهزیستی ذهنی دارای دو جزء شناختی ارزیابی زندگی است.
داشتن یک زندگی مطلوب همواره آرزوی بشر بوده است. در ابتدا رفاه بیشتر و طول عمر بالاتر، در معنی کیفیت زندگی بهتر مطرح بود. کیفیت زندگی در مقابل کمیت، قرار می گیرد و منظور از آن سال هایی از عمر است که همواره با رضایت، شادمانی و لذت باشد. از آنجا که بالندگی، سرزندگی و نشاط روانی انسان، تاثیر قابل ملاحظه ای بر تمام شخصیتی، چگونگی بروز و ظهور رفتارهای مختلف و همچنین شکوفایی توانایی های وی دارد، لذا توجه به احساس بهزیستی یا رضامندی افراد و رابطه آن با رشد همه جانبه فرد امری ضروری است. بهزیستی ذهنی به چگونگی ارزیابی افراد از زندگی شان اشاره دارد و دارای دو جزء شناختی و عاطفی است. بعد شناختی، یعنی ارزیابی شناختی افراد از میزان رضایت از زندگی و بعد عاطفی، یعنی داشتن حداکثر عاطفه مثبت و حداقل عاطفه منفی. امروزه پژوهشگران معتقدند که ایجاد بهزیستی ذهنی و رضایت از زندگی، انسان ها را به سمت موفقیت بیشتر در زندگی، سلامت بهتر، ارتباط اجتماعی حمایت گرانه سالمتر و در نهایت سلامت روانی و جسمی بالاتر، رهنمون می سازد. همچنین عاطفه مثبت و منفی، مکانیسم های فکری متفاوتی را که بر سلامت روان، تاثیر دارند به راه می اندازد.
افرا با احساس بهزیستی بالا هیجان های مثبت بیشتری را تجربه می کنند، از گذشته و آینده خودشان، دیگران، رویدادها و حوادث پیرامونشان ارزیابی مثبتی دارند و آنها را خوشایند توصیف می کنند. در حالی که افراد با احساس بهزیستی پایین، موارد مذکور را نامطلوب ارزیابی کرده و هیجان های منفی مانند اضطراب و افسردگی را تجربه می کنند. بهزیستی ذهنی شامل اصولی است که از طریق تاثیر احساسات بر همه ابعاد رفتار انسان و پیشرفت او قابل شناسایی است ( آقا باقری، ۱۳۹۱).
تاریخچه بهزیستی روان شناختی:
فروید معتقد بود روان انسان مجموعه ای در هم پیچیده از آشفتگی های هیجانی و تعارضات و سائق های غریزی است که انسان را به سمت غرایز جنسی و پرخاشگری می کشاند. فرنس^[۳۹] (۱۹۶۴)، در مخالفت با دیدگاه منفی فروید، تاکید بر یکپارچگی و هماهنگی خصوصیات خوب و بد انسان ها، صفات مردانه و زنانه و ابراز وجود و توانایی آنها، برای پذیرش چیزهای جدید داشت. عقیده محکم اریکسون مبنی بر رشد ایگو باعث اعتقاد به رشد مداوم فرد در طول زندگی شد. الپورت^[۴۰] (۱۹۶۸) نوعی بلوغ را مطرح کرد که شامل رشد فردی، داشتن روابط گرم با دیگران، داشتن امنیت هیجانی و خودپنداره ای مبنی بر واقعیت می شد. مازلو^[۴۱] (۱۹۶۸) نیز خصوصیات و مشخصه های افراد خودشکوفا را مطرح کرد. بهلر^[۴۲] (۱۹۳۵)، بیان داشت که انسان در طول زندگی به تکامل می رسد. جاهودا نیز دریافت که سلامت روان چیزی فراتر از عدم وجود بیماری و اختلال است. او با این تبیین مشخصه های سلامت روان را نیز برشمرد (نقل از گلزاری، ۱۳۸۰).
در طول تاریخ، فلاسفه عقیده داشتند که داشتن عشق و معرفت و عدم دلبستگی به دنیا و متعلقات آن، عامل تکامل و بهزیستی است. معتقدین به اصل سودگرایی، مانند جرمی بنتهام (۱۹۴۸)، اعتقاد داشتند که وجود خوشی و لذت، و عدم حضور درد در زندگی فرد، به بهزیستی می انجامد. به این ترتیب، می توان گفت که این دسته از افراد برلذت هیجانی، روانی و جسمانی تاکید داشتند. در اوایل قرن بیستم مطالعه در مورد بهزیستی شروع به شکل گیری کرد. ویلیام جیمز پدر روانشناسی آمریکا، در مورد ذهنیت سالم مطالبی نوشت. او مشاهده کرد برخی از افراد در هر سنی، با وجود تمامی مشکلات و سختی هایی که در زندگی دارند، خود را به سوی خوشبختی سوق می دهند. اینها کسانی هستند که توجهشان را از بیماری، مرگ و کشت و کشتار و نا آرامی ها، برگرفته و به سوی مسائل دلپذیرتر و بهتر سوق می دهند. در نگاه اول این عقیده که می توان با وجود بیماری، بهزیستی روانی را تجربه کرد، قابل پذیرش نیست. با این حال، مطالعات بسیاری نشان داده اند که می توان تحت بدترین شرایط نیز بهزیستی روانی را تجربه کرد. نظریه فرانکل بر معناجویی افراد در زندگی تاکید دارد. او معتقد است که رفتار انسان ها نه بر پایه لذت گرایی نظریه روان کاوی فروید و نه برپایه نظریه قدرت طلبی آدلر است، بلکه انسان ها در زندگی به دنبال معنا و مفهومی برای زندگی خود می باشد. اگر فردی نتواند معنایی در زندگی خویش بیابد، احساس پوچی به او دست می دهد و از زندگی نا امید می شود و ملالت و خستگی از زندگی تمام وجودش را فرا می گیرد. الزاما این حس منجر به بیماری روانی نمی شود، بلکه پیش آگهی بدی برای ابتلا به این اختلالات است. بنابراین فرانکل بهزیستی را در یافتن معنا و مفهوم در زندگی می داند (نقل از رهبری، ۱۳۸۷).
رویکرد های اصلی در بهزیستی:
ریف (۱۹۸۹) با تاکید بر اینکه سلامت مثبت چیزی فراتر از فقدان بیماری است، اشاره کرد که بهزیستی روانشناختی به آنچه فرد برای بهزیستی به آن نیاز دارد اشاره می کند. او معتقد است که برخی از جنبه های کنش وری بهینه، مانند تحقق هدف های فرد، متضمن قانون مندی و تلاش بسیار است و این امر حتی ممکن است در تعارض کامل با شادکامی کوتاه مدت باشد. او معتقد است که بهزیستی را نباید ساده انگارانه، معادل با تجربه بیشتر لذت در مقابل درد دانست، در عوض بهزیستی در برگیرنده ی تلاش برای کمال و تحقق نیروهای بالقوه فرد است.
رویکرد لذت گرایی:
بر طبق این دیدگاه بهزیستی به معنای به حداکثر رساندن لذت و به حداقل رساندن درد است. این رویکرد در طول تاریخ حامیان خود را داشته است (ریان و دسی^[۴۳]، ۲۰۰۱). دیدگاه غالب روانشناسان لذت گرا این است که بهزیستی برابر با شادکامی شخصی و مرتبط با تجربه لذت درمقابل تجربه ناخوشی است. چنین بر داشتی از بهزیستی، بهزیستی شخصی نامیده می شود. بهزیستی شخصی متشکل از تعدادی نشانه هاست که بیان گر حضور یا غیاب احساسات مثبت نسبت به زندگی است. بهزیستی شخصی را می توان از طریق سه مقیاس حضور عواطف مثبت، غیاب عواطف منفی و رضایت مندی از زندگی سنجید (کیز^[۴۴]، ۲۰۰۲).

۴.۱۷

 

۰.۸۷۷

 

 

 

۲۲-بهره گیری از مشارکت شهروندان باعث بالا رفتن قدرت انان می شود.

 

منطقه ۴

 

 

 

۵

 

۲۹.۲

 

۳۳.۵

 

۳۲.۳

 

۳.۹۳

 

۰.۹۰۲

 

 

 

منطقه ۸

 

۱.۲

 

۱.۲

 

۲۲.۴

 

۳۹.۱

 

۳۶

 

۴.۰۷

 

۰.۸۶۳

 

 

 

میانگین کل منطقه ۴ : ۳

 

میانگین کل منطقه ۸:۳.۱۵

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(منبع ،یافته های تحقیق :۱۳۹۳ )
۴-۳-۱-۱-مقایسه میانگین گویه های شاخص مشارکت در منطقه ۴
همان گونه که در جدول (۸-۴)و نمودار (۱۰-۴) مشخص شده است . شاخص مشارکت شامل ۲۲گویه برای شهروندان منطقه ۴ می باشد که در این میان گویه (استفاده از مشارکت شهروندان باعث حمایت و پشتیبانی از آنان می شود) با ۱۷/۴بالاترین میانگین و سپس گویه(بهره گیری از مشارکت شهروندان باعث بالا رفتن قدرت انان می شود.)با ۹۳/۳ میانگین دارای بالاترین امتیاز می باشد .

وگویه (شهرداری در برنامه ریزی و اجرای طرح های شهری نظر گروه های محروم را مورد توجه قرار می دهد)با ۷۶/۱ پایین ترین میانگین وسپس گویه (تشکل های مردمی در رابطه با مسائل شهری به تعداد کافی وجود دارد)با ۹۶/۱دارای پایین ترین میانگین می باشند .
نمودار (۱۰-۴):مقایسه میانگین گویه ها ی مشارکت در منطقه ۴
منبع :یافته های تحقیق ۱۳۹۳
۴-۳-۱-۲-مقایسه میانگین گویه های شاخص مشارکت در منطقه ۸
همان گونه که در جدول (۸-۴)ونمودار (۱۱-۴) مشخص شده است در میان ۲۲ گویه شاخص مشارکت برای شهروندان منطقه ۸،گویه(افزایش مشارکت مردم باعث ایجاد حس مسولیت در آنان می شود) با ۲۰/۴ بالاترین میانگین وسپس گویه (استفاده از مشارکت شهروندان باعث حمایت و پشتیبانی از آنان می شود)با ۱۷/۴ میانگین بالاترین میانگین را دارا می باشند و هچنین گویه (شهرداری از مشارکت مردم در صورت بندی سیاست ها و اجرای آن ها بهره می گیرد)با ۹۴/۱ پایین ترین میانگین را دار می باشند .
نمودار (۱۱-۴):مقایسه میانگین گویه های مشارکت در منطقه ۸
منبع : یافته های تحقیق، ۱۳۹۳
همان گونه که قابل ملاحضه است پایین ترین گویه ها در بین دو منطقه تفاوت بسیاری باهم دارد شهروندان منطقه چهاربه گویه ای شهرداری در برنامه ریزی و اجرای طرح های شهری نظر گروه های محروم را مورد توجه قرار می دهد وسپس گویه ای تشکل های مردمی در رابطه با مسائل شهری به تعداد کافی وجود دارد راپایین ترین گویه انتخاب کردن و شهروندان منطقه هشت گویه ای شهرداری از مشارکت مردم در صورت بندی سیاست ها و اجرای آن ها بهره می گیرد را پایین ترین گویه انتخاب کرده اند و این نشان دهنده این است که منطقه ۸ با امکانات و میزان برخورداری بیشتر که جزء مناطق نیمه برخوردار است نسبت به منطقه ۴ که جزء مناطق کم برخوردار است از وضعیت مشارکت بهتری برخوردار می باشد لذا مدیران در این منطقه بهتر از منطقه ۴ به خواسته ی مشارکت مردم پاسخ می دهند و این مساله از پاسخ های مردم اثبات شده است .
۴-۳-۲-شفافیت در گروه شهروندان
این متغیر شامل۱۰ گویه برای شهروندان می باشد که در پرسشنامه سوالات ۲۳تا ۳۲ را در برمی گیرد همانگونه که در جدول (۹-۴) مشخص شده است متغیر شفافیت بین شهروندان منطقه ۴ و ۸ مقایسه گردیده است .به طور کلی میانگین کل گویه در منطقه ۴ ، ۰۱/۲ودر منطقه ۸ ، ۴۸/۲ می باشد .بنابراین به نظر شهروندان هر دومنطقه این شاخص از حکمروایی خوب شهری در این مناطق وجود ندارد ولی به طور کلی منطقه ۸ نسبت به منطقه ۴ از میانگین بهتری برخوردار است .
جدول (۹-۴ ) :توزیع درصدی پاسخگویان مناطق ۴ و۸ برحسب متغیر شفافیت

متغییر مستقل:
مردم و جایگاهشان در نظر آیت الله مصباح یزدی و امام خمینی ره
متغییر وابسته:
مشروعیت سیاسی در نظریه سیاسی آیت الله مصباح یزدی و امام خمینی ره
د - اهمیت و ضرورت انجام تحقیق (شامل اختلاف نظرها و خلاءهای تحقیقاتی موجود، میزان نیاز به موضوع، فواید احتمالی نظری و عملی آن و همچنین مواد، روش و یا فرایند تحقیقی احتمالاً جدیدی که در این تحقیق مورد استفاده قرار می‏گیرد:
نظریه های سیاسی- اجتماعی در یک مجموعه تمدنی را باید به عنوان وجهی از گفتگوی جاری میان اعضای این مجموعه با کلیت های اجتماعی در حال عمل کردن درون آن ها دانست. به همین دلیل ضرورت دارد تا مطالعاتی مداوم درباره منطق درونی هرکدام از این نظریه ها صورت پذیرد. مطالعه ای که در نهایت به عنوان بررسی موشکافانه چگونگی عوامل تاثیر گذار بر زندگی اجتماعی اعضای یک مجموعه تمدنی باید مورد توجه قرار بگیرد. اهمیت مطالعه حاضر در همین نکته نهفته است. به واقع این مطالعه سعی دارد تا به بررسی چگونگی تاثیر گذاری و عمل کردن رابطه مردم- مشروعیت در نظریات سیاسی دو تن از تاثیرگذاران اندیشه سیاسی اسلامی در دوران معاصر بپردازد. مشروعیت چنان که توسط آیت الله مصباح یزدی تئوریزه و بیان شده است در مقایسه با چیزی که امام خمینی ره از مفهوم مشروعیت و رابطه آن با مردم مورد نظر داشته اند. تا همپوشانی ها و زوایای این دو نظریه و تاثیرات سیاسی ممکن آن ها بر روی زندگی سیاسی ایرانیان را مورد بررسی قرار دهد.
ه- مرور ادبیات و سوابق مربوطه (بیان مختصر پیشینه تحقیقات انجام شده در داخل و خارج کشور پیرامون موضوع تحقیق و نتایج آنها و مرور ادبیات و چارچوب نظری تحقیق):
سابقه مطالعات این چنین در اندیشه سیاسی مسلمانان به مطالعات جدید معاصر بر می گردد. درواقع اندیشیدن در باره اندیشه های نظریه پردازان سیاسی و ارزیابی آن ها برای رسیدن با درکی مقایسه ای از کلیت های تئوریک در ساحت اندیشه و بررسی تاثیرگذاری های این اندیشه در زندگی سیاسی به حدود ۵۰ سال پیش در ایران باز می گردد. هرچند نمونه های موفق تر آن تنها حدود بیست سال است که در جامعه علمی ما به وجود امده است. نمونه هایی مانند نوشته های ارزشمند دکتر داوود فیرحی استاد محترم دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران که از نظر روش شناختی بسیار غنی است یا مطالعات آقای دکتر سید جوادطباطبایی که پیوند های تاریخی اندیشه های متفکران ایرانی-اسلامی را به طور مفصل مورد بررسی قرار داده اند. نام نبردن از آثار مهم دیگری که در این زمینه وجود دارند البته نشان دهنده فقدان یا ضعف آن تلاش ها نیست بلکه در این جا فقط خواستیم به نمونه های متعالی موجود اشاره ای کرده باشیم.

به دین منظور سعی خواهیم کرد تا در یک بررسی مقایسه ای و به طور جداگانه مفهوم مشروعیت و رابطه آن با مردم را برای هر کدام از اندیشمندان مورد نظردر یک فصل مورد مطالعه قرار داده، سپس در فصل نتیجه گیری هم پوشانی ها و زوایای هر نظریه با دیگری را به بررسی بنشینیم. همین طور در فصل ابتدایی فهمی از مفهوم مشروعیت درعلوم سیاسی ارائه خواهیم داد. به لحاظ روش شناسی رساله حاصل رساله ای مقایسه ای و تطبیقی است.
و – جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق:
مطالعه حاضر از یک جنبه اساسی می تواند به عنوان مطالعه ای جدید مورد نظر قرار بگیرد: تا جایی که بررسی و مطالعات اکتشافی محقق نشان می دهد، مطالعه در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان تاکنون بررسی روش مند مشخصی نبوده است و همواره مطالعاتی برای دست یازیدن به نتایجی بیرون از خود این دستگاه های فلسفی انجام گردیده اند. به طور خاص این مسئله را می توانیم در جایی ببینیم که مطالعه در اندیشمندان سیاسی مسلمان- مخصوصا متفکران معاصر- یا در جهت تائید و تشویق و تصدیق این نظریات بوده است و یا برای رد آن ها و به طور کلی مطالعاتی ایدئولوژیک بوده است. در حالی که مطالعه حاضر بدون این که نظری مثبت یا منفی درباره نظریه سیاسی آیت الله مصباح یزدی داشته باشد، تمرکز خود را بر ردیابی منطق درونی آن نهاده است.و مطالعه ای است در منطق نظریه سیاسی این متفکر معاصر سیاسی شیعه در چارچوب یک مطالعه نظری. و مقایسه آن با درکی که امام خمینی ره درباره مشروعیت سیاسی ارائه داده است.
ز- اهداف مشخص تحقیق (شامل اهداف آرمانی، کلی، اهداف ویژه و کاربردی):
به طور کلی باید گفت که رابطه بین جامعه و نظریه پردازان سیاسی اش رابطه دو طرفه است. به این معنا که نظریه ها بیان کننده ی باید ها و بایسته های جامعه اند و جوامع ؛ شکل دهنده و تعیین کننده محدودیت های نظریه ها . .بر این اساس هدف نهایی ما بررسی آن شکل نهایی است که دو فهم متفاوت از مشروعیت سیاسی در بین دو متفکر سیاسی شیعه به جامعه و دولت در ایران داده اند. همین طور ردیابی زمینه های تحول جامعه و نظریه سیاسی و دولت از خلال مفهوم مشروعیت از اهداف دیگر این تحقیق است.
ح – در صورت داشتن هدف کاربردی، نام بهره‏وران (سازمان‏ها، صنایع و یا گروه ذینفعان) ذکر شود (به عبارت دیگر محل اجرای مطالعه موردی):
ط- سؤالات تحقیق:
در نظام فلسفی آیت الله مصباح یزدی چه رابطه ای بین مشروعیت و مردم وجود دارد؟
در نظام فلسفی حضرت امام خمینی ره چه رابطه ای بین مشروعیت و مردم وجود دارد؟
چه ارتباطی ما بین مفهوم مشروعیت و رابطه آن با مردم در نظریه سیاسی امام ره و آیت الله مصباح یزدی وجود دارد؟
ی- فرضیه ‏های تحقیق:
فرضیه اصلی:
ارتباط مستقیمی بین مفهوم مشروعیت در نظام سیاسی امام خمینی ره و مصباح یزدی با شکل نظام سیاسی موجود در نظریه سیاسی آن ها وجود دارد.
فرضیه رقیب:
هیچ ارتباطی بین مفهوم مشروعیت در نظام سیاسی امام خمینی و مصباح یزدی با شکل نظام سیاسی موجود در نظریه سیاسی آن ها وجود ندارد.
فرضیه فرعی:
رابطه مشروعیت-مردم زمینه اساسی شکل گیری یک نظریه سیاسی است.
باورهای خاص در زمینه مشروعیت؛ اشکال خاصی از دولت را در نظریه پردازی سیاسی را به وجود می آورند.
ک- تعریف واژه‏ ها و اصطلاحات فنی و تخصصی (به صورت مفهومی و عملیاتی):
۵-روش شناسی تحقیق:
الف- شرح کامل روش تحقیق بر حسب هدف، نوع داده ها و نحوه اجراء (شامل مواد، تجهیزات و استانداردهای مورد استفاده در قالب مراحل اجرایی تحقیق به تفکیک):
تذکر: درخصوص تفکیک مراحل اجرایی تحقیق و توضیح آن، از به کار بردن عناوین کلی نظیر، «گردآوری اطلاعات اولیه»، «تهیه نمونه‏های آزمون»، «انجام آزمایش‏ها» و غیره خودداری شده و لازم است در هر مورد توضیحات کامل در رابطه با منابع و مراکز تهیه داده‏ها و ملزومات، نوع فعالیت، مواد، روش‏ها، استانداردها، تجهیزات و مشخصات هر یک ارائه گردد.
ب- متغیرهای مورد بررسی در قالب یک مدل مفهومی و شرح چگونگی بررسی و اندازه گیری متغیرها:
ج – شرح کامل روش (میدانی، کتابخانه‏ای) و ابزار (مشاهده و آزمون، پرسشنامه، مصاحبه، فیش‏برداری و غیره) گردآوری داده‏ها :
روش مورد استفاده در این مطالعه کتابخانه ای و جمع آوری داده ها با بهره گرفتن از منابع در دسترس است.
د – جامعه آماری، روش نمونه‏گیری و حجم نمونه (در صورت وجود و امکان):
هـ - روش‌ها و ابزار تجزیه و تحلیل داده‏ها:
۶- استفاده از امکانات آزمایشگاهی واحد:
آیا برای انجام تحقیقات نیاز به استفاده از امکانات آزمایشگاهی واحد علوم و تحقیقات می‌باشد؟ بلی خیر
در صورت نیاز به امکانات آزمایشگاهی لازم است نوع آزمایشگاه، تجهیزات، مواد و وسایل مورد نیاز در این قسمت مشخص گردد.

 

نوع آزمایشگاه	تجهیزات مورد نیاز	مواد و وسایل	مقدار مورد نیاز