1-2- علم صرف
هر فرد در طول روز سخنانی بر زبان می‌‌آورد تا نیازهایش را برآورده کند، نظر و احساس خودرا بیان کند، یا اطلاعاتی در اختیار دیگران بگذارد. او در تمام این موارد با عنصری موسوم به واژه سروکار دارد. با بهره گرفتن از واژه‌ها به اشیاء، پدیده‌ها، حالات و اعمال واقعی، خیالی یا ذهنی نام می‌دهیم. گویشوران هر زبان واژه‌ها را به منزله‌ی بخشی از دانش زبانی خود می‌شناسند، امّا نمی‌توانند این واحدهای بنیادی و مهم زبانی را توصیف کنند یا توصیفی جامع و فراگیر از آن به دست دهند. از همین رو یکی از مطالبی که در مطالعات زبانی توجه اغلب محققان و پژوهشگران را به خود جلب نموده و تا به حال بحث‌ها و مناقشه‌های بسیاری را برانگیخته، موضوع ساختمان واژه، شیوه‌ی ساختن واژه در زبان‌ها و مهم‌تر و دشوارتر از همه، هویّت خود واژه و تشخیص آن از دیگر عناصر یا سازه‌های زبان است. مطالبی از این قبیل توجه متخصصان صرف را به خود جلب می‌کنند.
صرف شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که به مطالعه‌ی ساختمان درونی واژه‌ها و روابط حاکم بر آنها می‌پردازد. هدف نهایی مطالعات صرفی دست یافتن به نظریه‌ای است که دو منظور را برآورده سازد: نخست اینکه بتوان به کمک این نظریه ساختمان واژه در زبان مورد مطالعه را توصیف کرد و ابزاری برای شناسایی انواع واژه اعم از بسیط (غیر قابل تجزیه) و غیر بسیط (‌قابل تجزیه)، عناصر سازنده‌ی واژه‌های غیر بسیط و همچنین قواعد ساخت واژه را فراهم آورد. علاوه بر این، چنین نظریه‌ای باید بتواند موارد استثنایی و شرایط حاکم بر ساخت‌های رایج را نیز توصیف کند. دوم، هدف صرفیون یا کسانی که به طور اخص به مطالعه صرف می‌پردازند دست یافتن به نظریه‌ای است که قدرت توصیف و تبیین حوزه‌ی صرف دستور هسته‌ای یا جهانی را داشته باشد؛ یعنی بتوان بر مبنای آن ساختارهای صرفی زبان‌ها و وجوه اشتراک و افتراق آنها و انواع گوناگونی‌های صرفی را بیان کرد.

مطالعه‌ی ساختمان واژه را صرف می‌نامند. «صرف» مطالعه‌ی صورت‌های مختلف واژه‌ها و چگونگی ساخته شدن آنها در زبان است. در گذشته مطالعه‌ی زبان بیشتر به حوزه‌ی فلسفه و ادبیات مربوط می‌شد و مفاهیمی چون فن بیان و خطابه، نظم و نثر و خصوصیات آنها مورد مطالعه و بررسی قرار می‌گرفت. برمبنای تاریخ مدون مطالعاتی که در دسترس بشر امروزی است، فیلسوفان ضمن طرح مبحث چیستی حیات، انسان و تفکر او به توصیف زبان نیز پرداخته و واژه را نیز به انواعی تقسیم کرده‌اند. این انواع، خود مبنای مطالعات بیشتری طی قرون گذشته بوده و همه‌ی دستورهای امروزی بر بنیاد آن تقسیم‌بندی‌ها شکل گرفته‌اند. مطالعه‌ی واژه در غرب از زمان افلاطون و ارسطو در میان فیلسوفان و دستوریان رواج داشته است.
به عقیده کاتامبا مطالعه‌ی صرف تا قرن نوزدهم به منزله‌ی شاخه‌ی مستقلی از مطالعات زبانی مطرح نشده بود. در اوایل قرن نوزدهم، بازسازی زبان هند و اروپایی در کانون توجه پژوهشگران قرار داشت و فرانتس بوپ در 1816 نتایج تحقیق خود را درباره‌ی مقایسه‌ی پایانه‌های دستوری واژه‌ها در زبان‌های سانسکریت، لاتین، ژرمانی و فارسی منتشر و ادعای سرویلیام جونز را در مورد جد مشترک این زبان‌ها تأیید کرد. کاتامبا به دستور زبان آلمانی گریم هم اشاره می‌کند که به تحلیل تطبیقی نظام آوایی و الگوهای واژه‌سازی آن زبان پرداخته است. در قرن بیستم، زبان‌شناسان ساختگرا صرف را روالی توصیفی و تحلیلی تلقی می‌کردند و می‌کوشیدند تا با مطالعه‌ی سطوح زبانی به صورت مجزا و بدون استفاده از اطلاعات سطوح دیگر به تحلیل زبان بپردازند (کاتامبا، 1993).
1-3- طرح موضوع یا مساله تحقیق
یکی از اساسی ‌ترین و مهم ترین بخش‌های زبانشناسی‌، واژشناسی است. مورفولوژی یا واژشناسی دانشی است که از ساختمان واژه و تغییرات آن بحث می‌کند و دوگان سازی^[1] یکی از فرایندهای رایج در واژشناسی می‌باشد که میزان بسامد آن در زبان‌ها متفاوت است. دوگان سازی به فرایندی گفته می‌شود که تمام یا قسمتی از واژه‌ی پایه تکرار شده و واژه‌ی جدید با معنایی متفاوت از معنای پایه ساخته می‌شود.کلمه‌ی مکرر مفاهیمی چون شدّت، تأکید، افزایش، تداوم، انبوهی، بی شماری و جنس را می‌رساند (کاتامبا، 2006).
به اعتقاد بسیاری از زبانشناسان، «ساخت دستوری زبان بازتاب تصویرگونه‌ی ساخت مفهومی آن است» (نیومار،117-2000:114). در مفهوم زبانشناختی، تصویرگونگی^[2] به انطباق بین معنای یک عبارت یا عنصر زبانی با ساختارصوری آن عبارت اشاره می‌کند (گلفام،111-1385:108). قائل شدن به این فرض که زبان محصول ذهن است و درواقع ذهن جایگاه زبان است ما را بدان سوی رهنمون می‌سازد که زبان باید همسو با ذهن و جهان خارج حرکت نماید (گلفام و بهرامی خورشید، 1388:145).
با توجه به اینکه یکی از امکانات زبان فارسی برای واژه‌سازی استفاده از دوگان‌سازی براساس الگوهای مشخص است و شعر نیز اندیشه‌ای مبتنی بر تصاویر می‌باشد و از منابع قابل توجه برای استخراج دوگان‌ساخت‌ها، متون ادبی زبان فارسی است. بنابراین در این پژوهش یکی از بزرگترین آثار ادبی جهان به نام شاهنامه اثر جاویدان فردوسی انتخاب گردیده تا با بررسی فرایند دوگان‌سازی قابلیّت‌های عظیم این شاهکار ادبی در چگونگی ساخت انواع دوگان‌سازی‌ها مشخص گردد و سپس با طبقه‌بندی معنایی آنها مفاهیم بکار‌رفته در دوگان‌ساخت‌ها بیان گردد. به همین منظوردر این پژوهش از نظریه‌ی تصویرگونگی که ارتباط نزدیکی با فرایند دوگان‌سازی دارد استفاده خواهد شد. رابطه‌ی صورت و معنا در دوگان‌ساخت‌های فارسی مانند اغلب زبان‌ها در چارچوب نظریه‌ی عام تصویرگونگی و اصل تصویرگونگی کمیّت^[3]، به طور خاص تبیین پذیر است (گلفام و بهرامی خورشیدی،1390:168).
اغلب پژوهشگران حوزه‌ی تصویرگونگی صرفی، اصل تصویرگونگی کمیّت را مؤثرترین انگیزه در فرایند دوگان سازی و شکل‌گیری دوگان ساخت‌ها می‌دانند. اصلی که قائل به وجود رابطه‌ی مستقیم میان افزایش کمیّت صورت با افزایش کمیّت معناست (گلفام و قمشه‌ای،1390:157).
در تصویرگونگی دوگان ساخت‌ها، دو وجه صوری و معنایی را می‌توان مانند دو روی یک سکه در نظر گرفت؛ به گونه‌ای که درجه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت‌ می‌تواند تحت تأثیر هریک از دو وجه - صوری یا معنایی- به تنهایی ویا هر دو وجه به طورهم زمان تغییر کند. وجه صوری تصویرگونگی به درجه‌ی همانندی پایه و عنصر افزوده (عنصر دوگانی) اشاره دارد. بالاترین درجه‌ی تصویرگونگی صوری زمانی محقق می‌شود که پایه به طور کامل تکرار شود و هیچ‌گونه تغییر صوری دیگری نیز رخ ندهد (مثل: پاره پاره، ذره ذره ). اما در فرایند دوگان‌سازی ناقص (مثل: کتاب متاب، سکه مکه ) فقط جزیی از پایه تکرار می‌شود؛ همچنین بروز برخی تغییرات صوری در پایه یا عنصر افزوده امکان‌پذیر است؛ تغییراتی که بر تفاوت‌های صوری میان پایه و عنصر افزوده می‌افزاید و موجب کاهش درجه‌ی شفافیّت صوری و به دنبال آن درجه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت‌ها می‌شود. به لحاظ وجه معنایی نیز زمانی دوگان ساخت از بالاترین درجه‌ی تصویرگونگی برخوردار است که دربردارنده‌ی این مفاهیم باشد:
1-فزونی/افزایش (مثال: خیل خیل، راه راه، سرتاسر)
2-تکرار/تداوم (مثال:یک یک، گونه گونه، نو به نو)
انعکاس مفاهیم متفاوت با مفاهیم یادشده (مفاهیمی که با ساخت صوری دوگان‌ساخت همخوانی نداشته باشد) از درجه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت می‌کاهد (گلفام و قمشه‌ای، 1390:158). از مطالعه‌ی زبان‌های مختلف دنیا، زبانشناسان دریافته‌اند که فرایند تکرار علاوه بر انواع گوناگون، معانی و مفاهیم مختلفی نیز دربردارد. نمونه‌های بسیاری از دوگان ساخت‌ها در آثار مختلف زبان‌های گوناگون نشان دهنده‌ی تنوع مفاهیمی است که به کمک فرایند تکرار در زبان‌ها بیان می‌شود.
1-4-اهميت و ضرورت تحقيق
زبان فارسی با توجه به یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های خود، یعنی ترکیبی بودن از ظرفیّت بالایی برای ساخت واژگان جدید از راه تکرار کلمات مشابه با اصول و قواعد تعیین شده برخوردار است و از این طریق می‌تواند غنای خود را بالا برد. طبعاُ بسیاری از واژگان ساخته شده از راه تکرار در تمام روش‌های آن آفریده ضرورت‌های زبانی در ادوار قدیم بوده است (وفایی و آلبوغبیش، 1390:15).
شاهنامه فردوسی شاهکار ادبی قرن چهارم هم از جهت کیفیّت و هم از لحاظ کمیّت در میان آثار برجسته زبان فارسی و ادبیات جهان مقامی شامخ دارد. با توجه به محتوای غنی شاهنامه از یکسو و اهمیّت آن برای زبان فارسی از سوی دیگر، و با در نظر گرفتن این که شاهنامه کهن‌ترین اثر شعر فارسی است که به طور کامل به دست ما رسیده میتوان تأثیر بزرگ این کتاب را بر سراسر ادب فارسی حدس زد. از آنجا که متأسفانه چندان به فرایند دوگان‌سازی در مقام یکی از فرایندهای واژه سازی در زبان فارسی پرداخته نشده و به توانایی آن در ساخت واژگان جدید توجهی نشده است. لذا ضرورت و اهمیّت انتخاب این اثر به منظور بررسی فرایند دوگان ساز‌ی در زبان فارسی این است که متأخران بتوانند به این رویکرد توجه بیشتری مبذول دارند و با توجه به ضرورت های معنایی و محتوایی و قابلیّت‌های ساختاری واژگان درشاهنامه از این راه، واژگانی جدید بسازند. همان‌گونه که واژگانی از قبیل خش خش و تلو تلو خوردن را متأخران خلق کرده اند. و یا می‌توان لایه‌ی معنایی جدیدی بر مکررهای کهن افزود و گستره‌ی معنایی آنها را توسعه داد و یا با بررسی بسامد، کاربرد انواع خاص دوگان ساخت ها را در این اثر ادبی توصیف و تببین نمود.
1-5-هدف تحقيق
واژه‌سازی نیاز همیشگی زبان‌هاست و این نیاز با پیشرفت علم بیشتر احساس می‌شود. زیرا به ازای یافته‌ها و مفاهیم نو باید لغات جدیدی خلق یا بار معنایی جدیدی به لغات افزوده شود. یکی از امکانات زبان فارسی برای واژه‌سازی استفاده از فرایند دوگان‌سازی واژگان بر اساس الگوهای مشخص است. فرایند دوگان‌سازی یکی از مهم‌ترین بخش‌های زبان است. بنابراین توجه به این بخش از زبان حائز اهمیّت می‌باشد. از منابع قابل توجه و مورد اعتماد برای استخراج فرایند دوگان‌سازی، متون زبان فارسی است؛ متونی که زاده‌ی اندیشه و ذوق بزرگانی چون فردوسی می‌باشد.
جایگاه والای فردوسی و اثر جاودانه وی، شاهنامه در زبان و ادب فارسی بر همگان آشکار است. با توجه به این که شاهنامه گنجینه‌ی بزرگی از واژگان زبان فارسی را در بردارد بنابراین هدف از این پژوهش آن است که با بررسی ویژگی‌های دوگان‌ساخت‌ها در شاهنامه‌ی فردوسی و طبقه‌بندی آنها براساس ویژگی‌های معنایی‌شان در ارتباط با مفاهیمی همچون فزونی^[4]، کثرت^[5]، شدّت^[6]، کمال^[7]، تکرار^[8]، تداوم^[9]، توزیع^[10] وغیره در چارچوب نظریه‌ی تصویرگونگی و مشخص نمودن بسامد کاربرد انواع دوگان‌ساخت‌ها در شاهنامه و همچنین بررسی همه جانبه‌ی این فرایند دراین اثر ادبی به تعیین روند واژه‌سازی، تغییر و تکمیل شیوه و قالب‌های آن پرداخته شود تا بدین وسیله توانمندی زبان فارسی را در ساخت واژگان دوگان‌سازی شده به منظور دستیابی به نتیجه‌ای جامع در باب کاربرد این فرایند واژه‌سازی در شاهنامه بیشتر آشکار سازد.
1-6-سؤالات تحقيق
1- چگونه می‌توان برپایه‌ی نظریه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت‌های شاهنامه را در ارتباط با مفاهیمی چون افزایش، فزونی، تداوم، تکرار، توزیع و غیره طبقه‌ بندی نمود؟
2-آیا بین بسامد انواع خاصی از دوگان‌ساخت‌های شاهنامه و مفهوم حماسی آن رابطه‌ی تصویرگونه وجود دارد؟
3-کاربرد کدام نوع از دوگان‌ساخت‌ها در شاهنامه‌ی فردوسی رواج بیشتری دارد؟
1-7-اجزاء پایان‌نامه
1-7-1-مقدمه
در فصل اول، به ترتیب به شرح و توصیف ویژگی‌های ساختاری و معنایی شاهنامه وسپس علم صرف اشاره شده است. در ادامه طرح مسأله یا موضوع، اهمیت تحقیق، هدف و سوالات تحقیق بیان و در پایان در مورد اجزاء تشکیل دهنده‌ی رساله توضیح داده شده است.
1-7-2- پیشینه‌ تحقیق
در این فصل، پیشینه‌ای از مطالعات انجام شده درباره‌ی آنچه در این پژوهش مورد بحث قرار گرفته، ارائه شده است. مباحثی در مورد ویژگی‌های دوگان‌ساخت‌ها در زبان‌های مختلف و به ویژه زبان فارسی و ارتباط این‌گونه ساخت‌ها با مفاهیم تصویرگونه بیان شده است و سپس مروری اجمالی بر تحقیقات انجام گرفته در خارج و داخل ایران صورت گرفته است.
1-7-3-روش تحقیق
در این فصل، پیکره وشیوه‌ی گردآوری داده‌های تحقیق، چارچوب مورد نظر و روشی را که برای تحقیق پیش گرفته می‌شود و و الگوهایی که در مراحل تحقیق مورد استفاده قرار گرفته خواهد شد مشخص می‌گردد.
1-7-4-تجزیه و تحلیل داده‌ها
در این فصل به تجزیه و تحلیل شواهد به دست آمده از شاهنامه در باب انواع دوگان‌ساخت‌های موجود در این اثر ادبی در راستای دست‌یابی به هدف تحقیق پرداخته می‌شود و نتایج به دست آمده در قالب جدول‌هایی ارائه می‌گردد.
1-7-5- خلاصه و نتایج تحقیق
در این فصل خلاصه‌ای از فصل‌های پیشین بیان شده است و در ادامه به بحث در مورد یافته‌ها و نتایج تحقیق پرداخته می‌شود و اینکه چه دستاوردی از این تحقیق داشته‌ایم. در نهایت پیشنهاداتی در جهت انجام تحقیقات دیگر ارائه می‌گردد.
فصل دوم
پيشينه تحقيق
2-1- مقدمه
دوگان‌سازی را برخی از پژوهشگران به عنوان فرایند و برخی به منزله‌ی وندافزایی تعریف کرده‌اند. در فرهنگ زبان و زبانشناسی راتلیج (1996) بیان شده است که دوگان‌سازی بر مبنای تکرار هجاهای نخست ریشه، با تغییر یا بدون تغییر در آواها، برای بیان مقوله‌ای ساخت‌واژی می‌باشد. از سوی دیگر پدیده‌ی دوگان‌سازی در رویکردهای مختلف زبانشناسی مورد توجه قرار گرفته است. و در هر رویکرد تحلیل‌ها و تبیین‌های مختلفی ارائه شده است. نتایج مطالعات انجام شده در باب ویژگی‌های دوگان‌ساخت‌ها در زبان‌های مختلف مؤیّد تأثیر و نقش انگیزه‌ی تصویرگونگی در تعیین معانی‌/ مفاهیم مرتبط با این‌گونه ساخت‌ها بوده و نشان داده‌اند چگونه دامنه‌ی معانی اولیّه‌ی مرتبط با دوگان‌ساخت‌ها از طریق فرایند گسترش معنایی توسعه می‌یابند و معانی‌/ مفاهیم دیگری را دربرمی‌گیرند.
2-2- مطالعات داخلی
کلباسی (68-1371:66) به دوگان‌سازی توجه نشان داده است. او به دوگان‌سازی کامل با عنوان «مکرّر» اشاره کرده و در تعریف آن می‌گوید: «مکرّر به گروهی از کلمات گفته می‌شود که در آن‌ها کلمه‌ای با عنصر پیونده «و»/o/ یا بدون آن عیناً تکرار می‌گردد». وی همچنین در مورد اتباع که گونه‌ای از دوگان‌سازی ناقص است می‌گوید: «اتباع به گروهی از کلمات مرکب گفته می‌شود که از دو جزء تشکیل شده‌اند که یکی از آن اجزاء بدون معنی است و یا در غیر معنی اصلی خود به کار می‌رود. جزء اصلی را «پایه» وجزء بدون معنی را «تابع» می‌نامند. «اتباع» مخصوص زبان محاوره است و در دستورهای سنتی آن را «مهملات» ویا «ترکیب عامیانه» نامیده‌اند.
حق‌شناس (1379) دوگان‌سازی را همانند وندی می‌داند که از تکرار بخشی از صورت زیرساختی حاصل می‌شود. او به ابعاد گوناگون دوگان‌سازی و اینکه صورت دوگان‌سازی شده ممکن است به شیوه‌های قابل پیش بینی با کلمه‌ی زیرساختی تفاوت آوایی داشته باشد نیز اشاره می‌کند.
غنی‌آبادی، قمشه‌ای و سادات تهرانی (2006) به مقوله‌ی اتباع به عنوان یکی از انواع مختلف تکرار در زبان فارسی پرداخته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که این موارد، فرضیه‌ی مضاعف‌سازی ساخت‌واژی ارائه شده از سوی اینکلاس و زول (2005 و2000 )را تأیید می‌کنند. این تئوری بیان می‌کند تکرار، حالت ساختواژی دارد. به بیان دیگردر تکرار بحث معنایی مطرح است نه تکرار و یکسان بودن واج‌ها.
وفایی (1387) با اشاره به پیشینه‌ تکرار در زبان کهن فارسی و مقوله‌هایی که از راه تکرار در متون کلاسیک فارسی ایجاد شده است، تکرار را به سه گونه‌ی همسان یا متوالی، ناقص و متباین تقسیم کرده است. وی بیان می‌کند که مکرر، گاه به صورت اسم اسم (موج موج)، صفت صفت (پاره پاره)، فعل فعل (خیزخیز)، ضمیرضمیر (هیچ هیچ)، قیدقید (زود زود)، صوت صوت (تق‌تق)، شبه‌جمله شبه‌جمله (الله الله)و جمله جمله (آن خدای است آن خدای است) ظاهر می‌شود. درتکرار از نوع ناقص مانند «لنگ لنگان»، اغلب واژه نخستین یک تکواژ کمتر از واژه دومین دارد و هرکدام از دو واژه به تنهایی رساننده‌ی معنای خاصّی نیستند بلکه می‌بایست دو واژه را با همدیگر در نظرگرفت تا معنا و مفهومی از آنها حاصل شود. به هنگام تعیین نقش آنها در جمله به صورت یک بسته‌ی نحوی محسوب می‌شوند. در مورد دو نوع دیگر تکرار؛ یعنی همسان و متباین نیز همین اصل مصداق می‌یابد. مانند نسل‌برنسل که در گروه تکرار متباین قرار می‌گیرد و به عنوان یک کلمه از لحاظ معنایی و نحوی درنظرگرفته می‌شود.

برگرداندن چند معنا در یک ماده به یک یا چند اصل، در صورتی از اعتبار برخوردار است که مورد ارتکاز کسانی که این ماده را در آن معانی استعمال میکنند، باشد، این شخص در ماده « عَ رَ فَ » هم پیاده میشود.
به هر حال استعمال «عرف» در معنای قوی و عادت، فعل پسندیده، امر متداول بین مردم، مسلم است.
واژهی عرف دوبار در قرآن به کار رفته است: یکبار به معنای «پسندیده» و بار دیگر به معنای «پیاپی»
«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ‌ »^[۱۰]
طریقهی عفو و بخشش پیش گیر و امت را به نیکوکاری امر کن و از نادان روی بگردان.
«وَ الْمُرْسَلاَتِ عُرْفاً » ^[۱۱]
قسم به رسولانی که از پی هم فرستاده شدند.
۱-۱-۱-۲ عرف در اصطلاح
علمای فقه و اصول در بسیاری از مسائل فقه و اصول، عرف را مد نظر قرار داده وبه آن استدلال میکنند، و برای آن تعاریف گوناگونی اراده داده اند،که همهی اینها نشانگر وجود برداشتهای متفاوت از آن میباشد، آنها با واژگان گوناگونی همچون «سیرهی عملی، عمل الناس، محاسن العادات، عرف عقلا، بنای عقلا، عرف العاده، عاده الناس، بنای عرف، طریقه و سلوک عقلا، ارتکاز عقلایی، از عرف نام میبرند.

شیخ انصاری، عرف را مرتبهای از عقل میداند و در این باره میفرمایند:
«هیچ وجهی برای این توهم نیست که کسی بپندارد، بین حکم عرف و حکم عقل اختلاف است، سبب آن، این است که عرف، هیچگونه حکمی در برابر عقل ندارد، بلکه خود، مرتبه و نمایهای از عقل است و به راستی، عرف، همان، عقلاست.»^[۱۲]
شهید صدر نیز دربارهی عرف معتقد است، «عرف میل و گرایش عمومی انسان است اعم از دین دار و بی دین، به امری در مسیری معین و خطی ویژه که با شرع مخالفتی نداشته باشد، و خلاصه عرف عبارت است از روش عمومی مردم که از مصلحت اندیشی سرچشمه گرفته و برای حفظ فرد و جامعه، نظم و سامان یافته باشد، چه در محاورات یا معاملات و چه در سایر روابط اجتماعی، در صورتی که برخورد با شرع پیدا نکند، عرف صحیح و پسندیده است.»^[۱۳]
عرف در دیدگاه آیت الله سبحانی عبارت است از:
«هر چیزی که مردم به آن عادت دارند و بر آن روش عمل مینمایند، فرقی نمیکند مورد عادت، فعلی باشد که بینشان شیوع یافته یا سخنی که مردم بر آن سخن شناخت دارند.»^[۱۴]
اکنون پس از بیان برخی تعاریف و نگرشها درباره عرف میتوان این پدیده را در تعریف تعلیمی چنین شناساند:
«عرف عبارت است از جریان مستمر یک رفتار یا سلوک ویژه همگانی در میان افراد جامعه بر انجام یا ترک یک فعل، خواه گفتار باشد یا کردار.»^[۱۵]
این پدیده که مردم به آن انس گرفته و به طور مکرر آن را انجام میدهند، عملی نوعاً ارادی است که مردم بدون احساس نفرت و کراهت به انجام آن مبادرت میورزند، این سیرهی مستمر و بنای عملی مردم بر انجام یا ترک فعل که واضع آن خود مردم میباشند، پیروی از آن را لازم و مخالفت با آن را قبیح و متخلف را نیز سزاوار سرزنش و توبیخ میدانند.^[۱۶]
۱-۱-۲ عناصر و ارکان عرف
۱-۱-۲-۱ عناصر عرف
پدیده عرف دارای معنایی، آشکار است، این پدیده با تمام وضوح معنایی اش خالی از ظرافت نیست، به این جهت دانش حقوق وجود عناصری را در دریافت پدیدهی عرف لحاظ کرده است که میتوان با دریافت وجود آن عناصر به پدیدهی عرف دست یافت.
عناصری که در دانش حقوق برای پدیده عرف لحاظ شده عبارتند از:
الف) گفتار یا رفتار معین یا ترک آن دو بین مردم
ب) تکرار آن عمل معین و استمرار آنها
ج) فراوانی تکرار عمل، به گونهای که به صورت غالب یا عام درآید، یعنی همه یا اغلب موارد را فراگیرد.
د) ارادی بودن عمل، یعنی عمل مذکور غریزی و ناشی از عوامل طبیعی نباشد. ^[۱۷]
هـ) الزام آور بودن آنها^[۱۸]
۱-۱-۲-۲ ارکان عرف
برای پی بردن به ماهیت هر موضوع کلی حقوقی بهتر است آن موضوع، تا درجهای که میسر است، به اجزاء خود تجزیه و سپس هر جزء آن مورد بررسی واقع گردد تا از مجموع این مطالعات آن موضوع کاملاً مشخص و شناسایی گردد، در مورد عرف حقوقی نیز این موضوع قابل اجراست.
عرف حقوقی به دو رکن اصلی که عبارتند از: رکن مادی و رکن معنوی تجزیه پذیر است که وجود این دو رکن برای احراز عرف لازم و ضروری است.
۱-۱-۲-۲-۱ رکن مادی
در هر عرف حقوقی قبل از هر چیز عنصر مادی آن جلب نظر میکند، به عبارت دیگر: عنصر فعل در عرف به صورتی نمایان است که در یک نظر سطحی به آن تنها همین یک عنصر در آن مشاهده میشود، نمایان بودن عنصر فعل در عرف مانند آن است که در هر واقعه اجتماعی قبل از هر چیز نفس آن واقعه مجرد از همه عواملی که در ایجاد آن مؤثر بودند، آن به چشم میآید و اطلاع یافتن بر سایر جهات آن نیازمند بررسی و دقت نظر میباشد.
این عنصر در واقع، ظرف قواعد عرفی است و اگر در عرفهای حقوقی به عنوان یکی از دو عنصر ممتاز تلقی میشود، در دیگر عرفهای اجتماعی تنها عنصر برجسته و اصلی میباشد و به طور کلی هر عرفی در فعل تجسم و به صورت آن تحقق میپذیرد.^[۱۹]
این رکن به عبارت دیگر عادت یا عمل و روشی است که به مدت طولانی بین مردم مرسوم شود و همه در برابر واقعهای معین آن را به کار بندند، این رکن در صورتی کامل است که عمومی و پایدار باشد، منظور از عمومی بودن این نیست که حتماً تمام مردم جامعه به آن خو گرفته باشند، بلکه منظور این است که بیشتر کسانی که در قلمرو آن قرار دارند، از آن پیروی کنند، زیرا بسیاری از عرفها ،مخصوص محل یا گروهی معین از اشخاص است، البته در این صورت نیز باید در میان همان گروه معین ،جنبهی عمومی پیدا کرده باشد.
یعنی اندازهای رعایت شود که بتوان گفت تقریباً همه آن را پذیرفته و محترم میشمارند، مثلاً اگر عادتی به عنوان عرف در تجارت کالایی مورد استناد قرار میگیرد، باید در میان بازگانان آن کالا، چنان مرسوم باشد که همه تخلف از آن را موردی استثنایی بشمارند و در وجود آن عرف تردیدی نباشد، از آن چه تاکنون دربارهی رکن مادی عرف که گاه با عنوان رکن و عامل عملی نام برده میشود، روشن میشود که این
رکن همان تکرار، پایداری و فراگیری و عمومیت یک عمل معین است.^[۲۰]
۱-۱-۲-۲-۲ رکن معنوی
در کنار عنصر مادی عرف، عنصر معنوی آن، که امری دقیق و تشخیص آن دشوار است، قرار دارد، منظور از این رکن که گاهی از آن با عنوان عنصر و عامل روحی و روانی برده میشود، پذیرش معنوی مردم و جامعه است که به آن ویژگی الزام و ضمانت اجرا میبخشد، این اعتقاد به رعایت عرف و تنظیم رفتار بر اساس آن بدون این که در مجموعهی قانون ضبط شده باشد، است که آن را الزام آور ساخته و در شمار قواعد حقوقی قرار میدهد.^[۲۱]
بنابراین رفتار اجتماعی هنگامی به عنوان پدیده عرف شناخته خواهد شد که وجود دو رکن اساسی مادی و معنوی در آن احراز گردد، این عناصر و ارکان تشکیل دهندهی عرف حقوقی با وجود تعدد گونه های عرف همواره در همه یکسان بوده و با اختلاف زمان و مکان تغییر نمییابد.^[۲۲]
بسیاری از عادتها با اینکه مدتها تکرار شده و جنبهی عمومی پیدا کردهاند چون به نظر مردم اجباری نیستند و آنها را به عنوان یک قاعدهی حقوقی محترم نمیدارند به معنای خاص عرف نیستند و جزو آداب و رسوم و نزاکتهای اجتماعی محسوب میشوند مانند آدابی که مردم در طرز رفتار و معاشرت با هم رعایت میکنند یا مراسم محلی که در پارهای از جشنها و سوگواریها برپا میسازند.^[۲۳]
۱-۱-۲-۳ منشأ الزام عرف
بحث دربارهی منشأ نیروی الزام آور عرف در برگیرنده اقتدار و مقبولیت عرف است و نه مشروعیت و یا ریشه های پیدایش و تحقق آن، در این باره که عرف نیروی الزام آور خود را از کجا به دست آورده است، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که با وجود اختلاف فراوان دربارهی آن به عمدهترین و مشهورترین دیدگاه ها اشاره میشود.
۱-۱-۲-۳-۱ الزام ناشی از قانون
بر اساس این عقیده عرف زمانی اعتبار دارد که قانون به آن تصریح کرده باشد، به این معنی که با وجود مرجع قانون گذاری، نمیتوان برای حقوق مرجعی غیر از قانون تصور کرد، زیرا عرف حقوقی که از نظم و ترتیب و انسجام و صراحت قانونی بی بهره است تنها هنگامی الزام آور خواهد بود که قانونگذار طی مصوبات خود آن را تصویب و به آن نیروی الزام آور قانون را اعطا کند، بنابراین قانون منشأ نیروی الزام آور عرف است، این دیدگاه، عرفی را که خارج از انعکاس قانون باشد نامعتبر میداند، در عین اینکه عرفهای موجود متداول در جامعه که بسیاری از روابط حقوقی مردم براساس آن تنظیم میگردد، از قدرت الزام آوری با منشأ غیر قانونی برخوردارند.^[۲۴]
این باور سخن گفتن از شعور و اراده و ایمان جامعه را بی مورد میشمارد و بر این سخن است که عرف ما از اراده و گروه خاصی که در طول تاریخ به اشکال گوناگون همچون انبیاء، حکام و سلاطین، نظام های سیاسی، اداری و حقوقی و محاکمات و مناصب دولتی و قانونی نمود پیدا کردهاند، ناشی گردیده و صرفاً آمره بودهاند که به تدریج با گذشت زمان و بر اثر تکرار در افکار و اندیشهی افراد جامعه ریشه دوانیده، به گونه ای که رعایت آن برای حفظ نظام زندگی اجتماعی ضرورت یافته است، این سخن اگرچه تا اندازهای میتواند با حقیقت همراه باشد، ولی با حقایق تاریخی منافات دارد، زیرا در همهی ملتها قواعد عرف پیش از قانون وجود داشته و همانگونه که در حکومتهای کنونی نیز منشأ عرف و قانون یکی نیست. ^[۲۵]
۱-۱-۲-۳-۲ الزام ناشی از اصول حقوقی
اصول حقوقی به طور مستقیم قابل درک نیستند ولی با تجزیه و تحلیل واقعیت پیدا میکند، جوامع بشری ثبات و دوام خود را بر پایه همین اصول پایه ریزی کرده و در مناسبات خود از آنها بهره میجویند و با توجه به این که منشأ عرف برخاسته از متن جامعه است، ارتباط بین این دو روشن خواهد شد، لذا اعتبار عرف حقوقی نیز وابسته به اصول بنیادی حقوقی است.^[۲۶]
۱-۱-۲-۳-۳ احساس حقوقی مشترک
افراد جامعه گاهی با طیف معین و مشخص ولی غیر قابل احصاء، بنا بر ضرورتهای اجتماعی، برای رفع نیازها و تنظیم روابط حقوقی خود، شیوه و طرز مخصوصی را بر میگزینند و رعایت آن را برخود لازم میدانند که میتوان از آن به احساس حقوق مشترک تعبیر کرد.
این دیدگاه ارادهی مردم را منشأ عرف میشمارد به این معنا که مردم برای رفع نیازها و ضرورتهای خود، بدون آنکه با آنها به مخالفت برخیزند، وجود قواعد و مقررات عرفی را برای حفظ نظام زندگی ضروری میشمارند.^[۲۷]
۱-۱-۲-۳-۴ طبیعت و نظم اشیاء و امور
طرفداران این نظریه معتقدند که طبیعت خالص و ماهیت واقعی اشیاء و امور، تأمین کننده نیازهای دورنی و پاسخگوی خواسته های بشر به دلیل هماهنگی با خصوصیات درونی جامعه میباشد، اینها پیروان مکتب حقوقی طبیعی هستند، از نظر پیروان این نظریه، برای شناخت نیروی الزام آور عرف باید به طبیعت خالص آن نفوذ کرد و ماهیت آن را به درستی شناخت و نشان داد که چگونه عرف به طور دائم، پاسخگوی ضرورت واقعی اجتماعی و در عین حال هماهنگ با غرائض و خصائص عمیق درونی بشر میباشد و به لحاظ شرایط وجودی خود همهی منافعی را که از سازمان حقوقی انتظار میرود، تأمین مینماید.^[۲۸]

• امضای حکم ریاست جمهوری پس از انتخابات مردم، صلاحیت داوطلبان ریاست جمهوری از جهت دارابودن شرایطی که در این قانون می آید، باید قبل از انتخابات به تأیید شورای نگهبان و در دوره ی اول به تأیید رهبری برسد.

 

۱۰-عزل رئیس جمهور با در نظرگرفتن مصالح کشور پس از حکم دیوان عالی کشور به تخلف وی از وظایف قانونی، یا رأی مجلس شورای اسلامی به عدم کفایت وی براساس اصل هشتاد و نهم
۱۱-عفو و یا تخفیف مجازات محکومین در حدود موازین اسلامی پس از پیشنهاد رئیس قوه ی قضائیه.
همین طور در اصل ۱۷۵ نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام معظم رهبری است. و در اصل ۱۷۷ بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به عهده ی رهبری است و در اصل ۱۱۲ مجمع تشخیص مصلحت نظام به دستور رهبری با اعضاء ثابت و متغیر تشکیل می گردد.
اختیاراتی که در قانون اساسی برای رهبری پیش بینی شده است و آمدن واژه ی مطلقه بیان گر قدرت بلامنازعه ی رهبری در حاکمیت و اداره ی جامعه است چه به انتخاب افراد،‌ چه به تنفیذ،‌ چه به نظارت و چه به انتخاب نمایندگان و … حال این مطلب مطرح است که با توجه به اینکه رهبری می تواند دستور اصلاح و ترمیم قانون اساسی را صادر و بعد به آراء عمومی گذاشت با این توصیف چه رابطه ای بین ولایت مطلقه ی فقیه و قانون اساسی وجود دارد.

۳-۶- ولی فقیه و قانون اساسی
از آن جا که رهبر طبق قانون اساسی توسط خبرگان رهبری تعیین می شود و وظایف مشخص در قانون اساسی دارد و بنابراین چگونه می شود گفت که رهبری که خود براساس قانون تعیین می شود چطور می تواند فوق قانون قرار گرفته و از قانون بالاتر باشد. همان طور که قبلاً ذکر گردید فقهای واجد شرایط منصوب از سوی امامان معصوم علیهم السلام آن هم به نصب عام می باشد و مردم باید فقط صالح ترین را مستقیماً یا با یک واسطه یعنی خبرگان رهبری بشناسند و از او اطاعت نمایند. و دارای نفوذش حتی بالاتر از احکام اولیه است.
«برخی از بزرگان، امام خمینی(قدس سر) و بیشتر شاگردان راستین وی، باتوجه به ولایت مطلقه ی فقیه،‌ فقیه حاکم را فوق قانون اساسی می دانند و معتقدند ولی فقیه باید با نگاه به ارزش های الهی، درصدد تأمین مصالح مسلمانان باشد. اگر این هدف با توسل احکام اولیه،‌ قابل وصول باشد ولی فقیه بر اجرای این احکام تأکید خواهد کرد ولی اگر به خاطر وضعیت خاص اجتماعی یا شرایط اضطراری، اجرای آن احکام به نتایج مورد نظر منجر نشود، ولی فقیه حتی با تعطیلی موقت احکام اولیه و با توسل به احکام حکومتی به تأمین مصالح اسلام و مسلمین همت خواهد کرد و این نکته ی محوری در اعتقاد به ولایت مطلقه ی فقیه است.»( -رجالی تهرانی-علیرضا، ولایت فقیه در عصر غیبت، چ دوم، ص۲۶۵ ، ۱۳۸۹، نبوع ).
اگر ولی فقیه فوق قانون نباشد چطور می تواند در چارچوب غیرقابل انعطاف قانون بن بست ها را در اداره ی حکومت باز و مصالح عمومی مردم را در شرایط خاص تأمین نماید. و اگر ولی فقیه فوق قانون نباشد چطور باید قوانین ناقص ترمیم و برای مسائل مستحدثه قانون وضع گردد. و این که در اصلاحیه ی قانون اساسی سال ۱۳۶۸ ولایت مطلقه ی فقیه آمده است مبین همین موضوع است و ولایت سیاسی و اجتماعی نمی تواند مطلقه نباشد البته مطلقه در برابر مقیده.
۳-۷- ولایت فقیه و ولایت مقیده
قبلاً‌ ولایت مقیده مطرح بوده و بعضی از علما و فقها هم روی مسئله قضاوت و امر به معروف و نهی از منکر، یا دریافت وجوهات و یا امور حسبیه و … تأکید داشته اند و به همین خاطر بعضی فکر کردند که قدرت و حاکمیت ولی فقیه باید در همین موارد محدود قید بخورد که برداشت کاملاً اشتباهی بوده است و یا این که بعضی دیگر تفسیر کردند اختیارات مطلقه ی فقیه بیانگر استبداد رأی و اختیارات بی حد وحصر در برابر مردم است که این هم اشتباه است بلکه مطلقه در برابر مقیده است.
«حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است؛‌البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع اشخاص و اکثریت باشد، مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. «مجموعه ی شرط» همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود از این جهت حکومت اسلامی (حکومت قانون الهی بر مردم) است».( خمینی ، ولایت فقیه،‌ص۳۳).
و اگر امام (ره)‌روی قید مطلقه تأکید کردند به جهت این است که معمولاً ولایت اجتماعی و سیاسی نمی تواند مطلقه نباشد و مدیریت جامعه باید بتواند در شرایط مختلف جوابگوی نیازهای متنوع و جدید باشد.
«اگر آن مدل سیاسی حاکم بر جامعه نتواند گره گشا و پاسخ گو باشد، خود به خود جامعه دچار توقف، رکود و حتی عقب گرد خواهد شد. در خود مبانی و ادله ی ولایت فقیه کاملاً‌ این مسئله به چشم می خورد که ولایت فقیه یعنی دایره ی حاکمیت و نفوذ سیاسی و حاکمیت ولی مشروع و الهی، محدود به هیچ حدی نمی شود و در واقع در خود مبانی اسلامی و فقهی ما آن راهکارهای و خطوط کلی که بتواند بن بست ها را از پیش پا بردارد و مسیر تحقق مقاصد شریعت را فراهم کند کاملاً پیش بینی شده است و وجود دارد. در بعد فقهی و نظری مسئله ،‌از گذشته بحث ترجیح اهم بر مهم در مباحث فقهی مطرح بوده و در تزاحم دو حکم خود به خود این معیار مطرح می شده و از تحیر مکلف جلوگیری می کرده است.»( ذوعلم ، ۱۳۹۱، ص۱۳).
که این موضوع در بعد اجتماعی و سیاسی هم هست و هر روزه مسائل جدید و غیرقابل پیش بینی مطرح می گردد، که حتماً‌ باید ولی فقیه جامعه را از تحیر و بلاتکلیفی نجات دهد و به همین خاطر ولایت فقیه در این حوزه هم قید اطلاق را داراست. و این مطلقه هم ناظر به شخص ولی فقیه نیست بلکه ولایت ولی فقیه مطلق است. یعنی در همه ی حوزه های سیاسی، اجتماعی،‌ اقتصادی، فرهنگی و … را رعایت مصالح اجتماعی و توجه به شریعت اسلام حق دخالت دارد، و عقل هم همین را می گوید که حاکم باید بتواند در همه ی حوزه ها در چارچوب مصالح جامعه امر و نهی کند و حرکت های جامعه را کنترل و تنظیم نماید و نمی تواند صرفاً مقید به یک حوزه ی خاص باشد وگرنه هرج و مرج پیش می آید و با این توصیف اطلاق لازمه ی کار حاکمیت است.
و از آن جا که قانون اساسی که مشروعیت خودش را با امضاء ولی فقیه می گیرد و خود قانون اساسی نیازمند ولی فقیه است و ولی فقیه مقید به قانون اساسی اسلام است نه قانون اساسی که از اسلام گرفته شده است.
«زمانی به ظاهر مقام معظم رهبری به دانشگاه تهران تشریف بردند و کسی از ایشان پرسید شما فراتر از قانون اساسی هستید یا در ظل آن؟ ایشان فرمودند اصلاً چرا این سؤال را مطرح می کنید؟ من هنوز از همه ی اختیاراتی که قانون در اختیارم گذاشته اند استفاده نکرده ام، بگذارید من از همه ی آنها استفاده بکنم، بعد به این سؤال برسیم. هرگاه از تمام اختیاراتم بهره بردم می شود بحث های دیگر را هم مطرح کرد . وقتی هنوز از کل ظرفیت استفاده نشده نباید حرف های هزینه بر زد و گفت من فراتر از قانون هستم.»( راهدار ، ۱۳۹۱، ص۱۶).
۳-۸- مشخصات حکومتی که بر اساس امور حسبیه شکل می گیرد
حکومتی که بر اساس امور حسبیه شکل می گیرد، حکومتی است که فقط می تواند در محدوده ی ضرورت در امور عمومی مداخله کند، و اداره ی جامعه را به مردم واگذار می نماید تا با کمک بخش خصوصی و رضایت و قرار داد با مردم به اداره ی امور اجتماعی پرداخته شود و تا آنجا که ممکن است از مداخله ی مستقیم در امور پرهیز شود و در واقع امور به بخش خصوصی واگذار گردد و خودش بر چگونگی اجرای امور نظارت کند، که این نوع دولت دولت ارشادی است.
۲ ـ اقتصاد در این دولت کاملاً در ید بخش خصوصی است و دولت فقط در صورت ضرورت مداخله می نماید.
۳ ـ افرادی که در این نوع حکومت از سوی ولی فقیه منصوب می شوند جایگاه وکالتی دارند یعنی با رحلت ولی فقیه از سمت خود کنار می روند.
بنابراین سه تفاوت بین حکومتی که بر اساس امور حسبیه شکل می گیرد با حکومتی که بر مبنای حکومت ولایت فقیه شکل می گیرد وجود دارد.
که تفاوت اوّل هم از اهمیت بیشتری برخوردار است و هم جای بحث بیشتری دارد. چون در حکومت مبنی بر امور حسبیه ولی فقیه فقط در محدوده ی ضرورت می تواند دخالت کند و بیشتر هم نظرات ارشادی می دهد. کما اینکه همان عقلی که می گوید جهت نجات جامعه از ظلم و هرج و مرج نیاز به قانون و حاکم اجرائی داریم همان عقل هم می تواند بگوید قانون باید کامل و جامع باشد و مجری هم عالم به آن قوانین بوده و هم توان اجرای آن را داشته باشد وگرنه اتفاق خاصی نمی افتد، حالا فرض کنیم قواعد و مقرراتی تعریف شده و مردم هم برابر مقررات و قرار دادهای اجتماعی افرادی را برای اجرای قانون انتخاب نمودند و آنها تخطی کردند و به ارشاد ولی فقیه ای که برابر قاعده ی تنزل تدریجی انتخاب گردیده وجهی نگذاشتند آن وقت تکلیف چیست. آن وقت جایگاه قدرت ولی فقیه در اعمال حاکمیت اسلامی که حضرت آیت الله خویی هم در غیر امور حسبیه به آن اشاره کرده است.«ایشان قائل به تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت بوده است. ایشان در جلد یکم کتاب مبانی «تکلمه المنهاج» در بحث حدود پرسیده، آیا فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت حق اجرای حدود شرعیه را دارد یا خیر؟ ایشان پاسخ می دهند که بله، حق اجرای حدود شرعیه را دارد و برای این ادعا، از دو دلیل استفاده کردند؛ دلیل اوّل اینکه ادله ی حدود(آن آیات و روایا که به مسأله ی حدود اشاره می کنند) اطلاق دارد، به این معنا که فقط مختص حضور معصوم نیست، بلکه در زمان غیبت معصوم هم آن ادله جریان دارند.
دلیل دوم؛ اینکه اگر حدود در جامعه اجرا نشود، موجب تزاحم بین افراد و به هم ریختگی اوضاع اجتماعی و جری تر شدن مجرمان و بر هم خوردن نظم عمومی جامعه خواهد شد، بنابراین برای حفظ جامعه و نظم عمومی و مجازات کردن متخلفان تا مجدداً مرتکب جرم نشوند، ما به اجرای حدود نیاز داریم» (ارسطا، محمدجواد، ویژه نامه ماندگار، ص ۲۱، ۱۳۹۱).
این استدلال مبین آن است که اولاً باید حاکمیتی باشد که بتوانند آن حدود را اجرا نمایند و آن هم کسی جز فقیه جامع الشرایط که به حدود و احکام اطلاع دارد نیست.
ثانیاً: در این استدلال آمده است که اگر حدود اجرا نشود، جامعه دچار فروپاشی و هرج و مرج می گردد و متخلفان مکرر جرایم را تکرار می کنند پس نتیجه می گیریم که این فروپاشی فقط شامل حدود نمی شود بلکه شامل هر چیزی که جامعه را به سوی فروپاشی و هرج و مرج ببرد می شود.
بنابراین اصل تشکیل حکومت جهت جلوگیری از هرج و مرج جامعه در زمان غیبت ضروری است و این استدلال کاملاً در بیانات حضرت ایشان وجود دارد.
امام خمینی(قدس سره) و اغلب فقهای شیعه معتقد هستند حکومتی که بر مبنای ولایت فقیه شکل می گیرد، برای فقیه حاکم ملاک تصرفات و ملاک اختیاراتی که می خواهد اعمال کند تشخیص مصالح عمومی است نه ضروریات جامعه و همین طور کسانی که از سوی ولی فقیه انتخاب شده اند با مرگ ولی فقیه بر کنار نمی شوند چون به واسطه ی اینکه ولی فقیه آنها را منصوب کرده است دارای ولایت می شوند و ولی فقیه بعدی می تواند آنها را بر کنار کند.
علی ایحال محدود کردن اختیارات ولی فقیه با اجرای حدود و احکام اسلامی در جامعه ناسازگار است و هرگز خواسته های عقلی و نقلی که در رابطه با حاکمیت قانون الهی در جامعه وجود دارد بدون اختیارات واسعه ی ولی فقیه قابل تحقیق نیست.
۳-۹- نقش مردم در حاکمیت ولایت مطلقه فقیه
مردم حتماً نیاز به حاکم دارند، امیر المؤمنین علی علیه اسلام می فرمایند: « لابُدَّ للنّاسِ من اِمامٍ بَرٍّ او فاجرٍ» (نهج البلاغه، خطبه ی ۴۰).
امروزه تفکر غالب این است که بهترین نوع حکومت ، حکومت دموکراسی یا مردم سالاری است و نظام جمهوری اسلامی هم از قاعده ی نقش مردم در تعیین نوع نظام و تشکیل حکومت مستثنا نیست چون بدون حضور و خواست مردم امکان تشکیل حکومت دینی وجود ندارد.
امیر المؤمنین می فرمایند«لا رأیَ لِمَن لا یُطاعُ» (نهج البلاغه، خطبه ی ۲۷).
حاکمیت ولی فقیه در جامعه ی دینی به عنوان حاکمیت دینی رقم می خورد و حکومت دینی حکومتی است که قانون آن از طرف خداوند است و همین طور حاکمان آن که مجریان قوانین الهی هستند هم از جانب خدا تعیین می شوند.
و شیعه اعتقاد راسخ دارد که ولایت فقیه در طول حاکمیت پیامبر(ص) و ائمه معصومین علیهم السلام در زمان غیبت از طرف خداوند منصوب و حق مالکیت دارند.
بر خلاف دموکراسی و مردم سالاری غیر دینی که صرفاً تعیین حاکم به رأی و اراده ی مردم می داند و هیچ نقشی برای خالق خود در تشکیل حکومت قائل نیستند. اما در نظام ولایت فقیه تعیین حاکم از طرف خداست و به همین خاطر نظام ولایت فقیه یک نظام الهی است. که مردم نقش اساسی را در تأسیس و استقرار این نظام الهی دارند و هرگز بدون اراده و خواست مردم این حاکمیت الهی تحقق پیدا نمی کند، ولو اینکه منصوب مستقیم خدا امیر المؤمنین علیه السلام باشد.
مقام معظم رهبری می فرمایند:
«مردمی بودن حکومت ؛ یعنی نقش دادن به مردم در حکومت، یعنی در اداره ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در رژیم حکومتی و سیاسی نقش دارند. یک معنای دیگر برای مردمی بودن حکومت اسلامی این است که حکومت اسلامی در خدمت مردم است. آنچه برای حاکم مطرح است، منافع عامه ی مردم است، نه شخص معّین. اسلام به هر دو معنا دارای حکومت مردمی است» (مجله ی حکومت اسلامی، ج ۲۹، پاییز ۸۲ ،ص۱۱).
مردم سالاری یعنی نقش اراده ی مردم در تأسیس، اداره و استمرار و انتخاب حاکم و نوع حکومت و سیاستی که بر آنها حکومت می کند.
نقش اصلی در تشکیل حکومت ولی فقیه و اجرائی شدن آن در سر پنجه ی اراده ی مردم رقم می خورد. به همین خاطر امروز ما شاهد هستیم که مردم ایران بیشتر و بهتر از هر کشوری که ادعای دموکراسی دارند، در امور سیاسی مشارکت نموده و تمامی مسؤلین در رده های مختلف به طور مستقیم یا غیر مستقیم با آراء و اراده ی آنها انتخاب می گردند. امام خمینی(ره) در همین رابطه می فرمایند:
«ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه باشد؛ اما آن دموکراسی ای که ما می خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام، کامل تر از دموکراسی غرب است» (صحیفه ی امام، ج ۴، ص ۳۱۴).
در مجموع باید گفت که اصل مشروعیت و اعتبار ولایت فقیه از طرف خدا آمده است و حق انتخاب و نصب از آن خداست، ولی تحقق و تشکیل نظام والای اسلامی و استمرار آن منوط به رأی و خواست مردم است. یعنی تجلی اقتدار ولی فقیه و نفوذ رأی و حکم او کاملاً به خواست مردم گره خورده است و نقش اساسی در تشکیل حکومت ولایی به عهده ی مردم است.
اسلام در حوزه های مختلف به نقش مردم و توجه به امور مسلمین دستورات فراوانی داده است، در حوزه ی اخلاق مردم دوستی از شعائر مقدس اسلامی است و«کرمنا بنی آدم» در حوزه ی اجتماعی اخوت و برادری اسلامی مطرح است. در رابطه بین حاکمان و مردم عدالت و خدمت گذاری مطمع نظر است. امیر المؤمنین می فرمایند:
(اشداء علی العمال و رحماء بالمساکین» از عمال و کار گزاران سخت گرفته شود و با مردم که دستشان به جایی نمی رسد مهربان بوده و با گذشت و رحمت برخورد شود.(نهج البلاغه).
شهید اوّل در کتاب«القواعد و الفؤائد» در رابطه با عزل و نصب قاضیان و حاکمان می نویسد، اگر حاکمی در جایی می خواهد قاضی القضاتی انتخاب کند و دو قاضی هستند که هر دو همه ی شرایط لازم را دارند، اما یکی از آن دو از ویژگی ها و اوصاف کمال بیشتری برخوردار است و دیگری پایین تر از اوست اما مردم، دوستش دارند، کسی را بر مسند کار بگذارند که مردم او را بیشتر دوست دارند.
به همین خاطر قانون اساسی جمهوری اسلامی طوری تدوین گردیده که تمامی مسؤلین اعم از رهبر انقلاب، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، رئیس جمهوری و حتی شوراهای شهری و روستایی با آرای مردم انتخاب می گردند، یعنی چه قائل به مشروعیت حاکمیت باشیم چه قائل به مقبولیت نباشیم در هر صورت آنچه در عمل تعیین کننده است، رأی مردم است.
در نظام ولایت فقیه همه تابع قانون هستند و از دیدگاه امام خمینی«حکومت اسلامی حکومت قانون است. در این حکومت حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست، قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه ی افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه ی افراد از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) گرفته تا خلفای بعد از آن حضرت و سایر افراد تابع قانون هستند، همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) بیان شده است» (امام خمینی، ج ۳ ،ص ۵۳).

• رضوانی، مهران و سید حمید خداداد حسینی و عادل آذر و پرویز احمدی (۱۳۸۸)، تأملی بر مبانی پارادایمیک و پارادایم­انگاری در مطالعات میان­رشته­ای، مطالعات میان­رشته­ای در علوم انسانی، دوره ۲، شماره ۱.

 

• رهامی، محسن (۱۳۸۲)، تحول و تعدیل مجازاتها در نظام کیفری جمهوری اسلامی‌ایران، حقوق خصوصی، دوره ۱، شماره ۴.

 

• ره­پیک، سیامک (۱۳۷۹)، حقوق و امنیت در جمهوری اسلامی‌ایران، مطالعات راهبردی، سال دهم، شماره ۴. رهدار، احمد (۱۳۹۱)، تأملی در بایسته­های «تولید» علم دینی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا.

 

• زارعیان، مریم و خدیجه سفیری (۱۳۹۰)، علوم انسانی بومی بر مبنای منطق فازی، دانشگاه اسلامی، سال ۱۵، شماره۱.

 

• زالی، نادر (۱۳۹۰)،‌آینده­نگاری راهبردی و سیاست­گذاری منطقه­ای با رویکرد سناریونویسی، مطالعات راهبردی، سال چهاردهم، شماره ۴.

 

• ساریخانی، عادل (۱۳۸۷)، مبانی خسارت­زدایی دولت از بزه­دیدگان در حقوق جزا و فقه، پژوهش حقوقی، شماره ۱.

 

• _________ و مهدی خاقانی (۱۳۹۱)، نقد عدالت کیفری ترمیمی در گفتمان جرم­ شناسی غربی از منظر سیاست جنایی قرآن کریم، فصلنامه کاوشی نو در قرآن کریم، سال ۱، شماره ۱.

 

• سجادی­ نژاد، سید احمد (۱۳۸۵)، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها در فقه و حقوق، الهیات و حقوق، شماره ۲۰.

 

• سریع­القلم، محمود (۱۳۹۰)، ابعاد نامحسوس و خُلقی توسعه ­نیافتگی‌ایران، مطالعات بین ­المللی، شماره ۳۰.

 

• سلطان­محمدی، فاطمه (۱۳۹۱)، بازخوانی مولفه­های تحقق آزادی در نظام اسلامی با رویکردی بر کلام علوی و‌آیات وحی، در: مجموعه مقالات چهارمین نشست اندیشه­ های راهبردی جمهوری اسلامی با موضوع آزادی، تهران: انتشارات بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت.

 

• سلیمانی، فاطمه (۱۳۸۹)، نسبت مصلحت و امنیت در فقه سیاسی شیعه، مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، شماره ۵۰.

 

• سماواتی پیروز، امیر و محمود عباسی (۱۳۸۸)، تحقق مصلحت؛ از مبانی فقهی تا بایسته­های کیفری، حقوق و مصلحت، شماره ۳.

 

• سیداصفهانی، سید حسام­الدین (۱۳۹۲)، درآمدی بر مبانی و اهداف جرم­ شناسی تطبیقی در چشم­انداز جهانی ­شدن، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان.

 

• سیف­زاده، حسین (۱۳۸۶)، چرخه معیوب هیجان­گرایی مابوکراتیک و‌آینده دموکراسی در‌ایران؛ طرحی آزمایشی ذهنی با رویکردی فراسوگرایانه، سیاست (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، سال ۳۷، شماره ۲.

 

• سیمایی صراف، حسین (۱۳۹۰)، علت و راه­های کشف آن در استدلال قیاسی؛ بررسی تطبیقی در فقه اسلامی و کامن­لا، پژوهش­های حقوق تطبیقی، دوره ۱۵، شماره ۲.

 

• شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱.

 

• شاملو، باقر و حسین نصیرباغبان (۱۳۹۰)، اصول حاکم بر مجازات­های بدنی، تحقیقات حقوقی، شماره ۵۶.

 

• شایگان، داریوش (۱۳۷۳)،‌ایدئولوژیک شدن سنت، ترجمه مهرداد مهربان، ماهنامه کیان، شماره ۱۹.

 

• شبیری زنجانی، سید حسن (۱۳۸۸)، دیدگاهی جدید در مشروعیت نظام­های حقوقی نوپدید، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، دوره ۴۰، شماره ۳.

 

• شجاعی زند، علیرضا(۱۳۸۸)،تبارشناسی «تجربه دینی در مطالعات دین­داری»، تحقیقات فرهنگی، دوره۲، شماره۶.

 

• ____________ (۱۳۹۱)، برداشتی همساز و موزون از آزادی و عدالت، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره ۱۸۵- ۱۸۶.

 

• شرمن، لاورنس (۱۳۷۹)، جرم­ شناسی و سیاست جنایی، ترجمه روح­الدین کرد علیوند، مجله حقوقی دادگستری، شماره ۳۳.

 

• شریف­زاده، رحمان (۱۳۹۱)، قیاس­ناپذیری و مسئله تعارض پارادایم­های علمی (پیشنهاد یک نظریه سمانتیکی)، فلسفه علم، سال دوم، شماره ۱.

 

• شکاری، روشنعلی و زهره افشاری قوچانی (۱۳۹۱)، اثبات حکم شرع با حکم عقل و بررسی مصادیق آن، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، دوره ۴۲، شماره ۲.

 

• شمس ناتری، محمد ابراهیم (۱۳۹۰)، ویژگی­های جرم­انگاری در پرتو موازین حقوق بشر، راهبرد، شماره ۵۸.

 

• ________________ و سعید عطازاده (۱۳۸۷)، حمایت کیفری از حقوق شهروندی در‌ایران، کارآگاه، دوره ۲، شماره ۴.

 

• شهابی، مهدی (۱۳۸۸)، از حقوق سنتی تا حقوق مدرن؛ تأملی در مبانی تحول نطام حقوقی، نامه مفید، شماره ۷۶.

 

• ________ (۱۳۹۰)، فرایند «اجتماعی شدن حقوق» و تأثیر آن بر نظام حقوقی، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، دوره ۴۱، شماره ۱.

 

• صادقی، ابراهیم (۱۳۹۱)، بررسی رویکرد مخالفان علم بومی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا.

 

• صالح صدقی پور، بهرام (۱۳۸۸)، بررسی سطح دانش، نگرش و عملکرد کارکنان سازمان زندان­ها درباره دادرسی ویژه نوجوانان، اصلاح و تربیت، شماره ۸۴.

 

• • صبوری­پور، مهدی (۱۳۹۲)، مدل­سازی برای تعیین شدت بهینه کیفر نقدی، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان.

 

• صداقت، قاسمعلی و عبدالله جهان­بین (۱۳۹۱)، تعهدات‌ایجابی دولت در برابر شهروندان از دیدگام امام علی(ع)، معرفت حقوقی، شماره ۳.

 

• صدر توحیدخانه، محمد (۱۳۸۸)، حقوق در چنبره «دشمن»؛ از سیاست آمریکایی «جنگ با ترور» تا نظریه آلمانی «حقوق کیفری دشمنان»، در: تازه­های علوم جنایی (مجموعه مقالات)، تهران: نشر میزان.

 

• صدرا، علیرضا (۱۳۹۱)، مهندسی آزادی سیاسی متعالی در نگاه، نظریه و نظام جمهوری اسلامی در چشم­انداز توسعه متعالی فراز‌آینده و در چالش ارتقای کارآمد فرارو، در: مجموعه مقالات چهارمین نشست اندیشه­ های راهبردی جمهوری اسلامی با موضوع آزادی، تهران: انتشارات بنیاد الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت.

 

• صدوق، مسعود (۱۳۹۱)، آزادی و الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت از منظر فرهنگ آکادمیک، فرهنگ تخصصی و فرهنگ عمومی، در: مجموعه مقالات چهارمین نشست اندیشه­ های راهبردی جمهوری اسلامی با موضوع آزادی، تهران: انتشارات بنیاد الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت.

 

• صفاری، علی و امیر‌ایروانیان (۱۳۸۸)، نقش سیاست­گذاری­های دولتی بر تشدید روند کودک­آزاری، تحقیقات حقوقی، شماره ۴۹.

 

• طباطبایی­فر، سید محسن (۱۳۸۹)، پیامدهای دولت صفوی برای فقه سیاسی شیعه، علوم سیاسی، شماره ۵۰.

 

• طهماسبی، جواد (۱۳۹۲)، اصل ۱۶۷ قانون اساسی و حاکمیت قانون در امور کیفری، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان.

 

• ظهیری، سید مجید (۱۳۹۱)، روش­شناسی مقایسه فلسفه آزادی در نظام اسلامی و نظام لیبرال­دموکراسی ، در: مجموعه مقالات چهارمین نشست اندیشه­ های راهبردی جمهوری اسلامی‌ایران با موضوع آزادی، تهران: انتشارات بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت.

 

• عابد الجابری، محمد (۱۳۷۶)، دانش فقه؛ بنیاد روش‏شناختى عقل عربى- اسلامى، ترجمه محمدمهدی خلجی، نقد و نظر، شماره ۱۲.

 

• عابدی سرآسیا، علیرضا و همکاران (۱۳۸۹)، هرمنوتیک و اصول فقه: نگاهی به انواع قصدی­گرایی در غرب و مقایسه آن با دیدگاه تفسیری اصولیان شیعه، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، شماره پیاپی ۱/۸۵.

 

• عباداللهی، حمید ( ۱۳۸۹)، موانع ساختاری استقرار قانون در‌ایران؛ مطالعه موردی‌ایران عصر صفویه، مطالعات تحقیقات فرهنگی، دوره ۳، شماره ۹.

 

• عباسی، مسلم و مسعود آریآیینیا (۱۳۸۸)، دیرینه­شناسی علوم انسانی در گفتار پسااستعماری، تحقیقات فرهنگی، دوره ۲، شماره ۶.

 

• عزتی، ابوالفضل (۱۳۷۵)، بررسی تطبیقی نقش عقل در نظام حقوقی غرب و اسلام، نامه مفید، شماره ۶.

 

• علمی، محمدجعفر (۱۳۸۶)، بررسی و نقد نظریه فضل الرحمن در بازسازی اجتهاد در دین، علوم سیاسی، شماره ۳۷.

 

• علیدوست، ابوالقاسم (۱۳۸۴)، فقه و مقاصد شریعت، فقه اهل بیت، شماره ۴۱.

 

• علیزاده، عبدالرضا (۱۳۸۴)، زمینه ­های پذیرش رویکردی جامعه­شناختی در حقوق اسلامی، فصلنامه حقوق (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)، شماره ۶۸.

 

• ___________ (۱۳۸۷)، تحلیل جامعه­شناختی ز معرفت­های حقوقی، روش­شناسی علوم انسانی، شماره ۵۶.

 

• علیشاهی، ابوالفضل (۱۳۹۰)، چیستی و کاکردهای «مذاق شریعت»، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، شماره ۸۶.

 

• علی­عسگری، زهره (۱۳۸۹)، دیدگاه­ های نظری در پدافند غیرعامل، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره ۳۵.

فشارهای اجتماعی و همسالان برای درگیر کردن در رفتارهای غیرسالم را می‌توان با پرداختن به آنها قبل از اینکه کودک یا نوجوان در معرض آنها قرار گیرند، مهار کرد. بنابراین پیشگیری اولیه بر مداخله درمانی بعدی اولویت دارد.

آموزش مهارتهای مقاومت به کودکان و نوجوانان در کاهش رفتارهای مسأله‌دار مؤثرتر از تأمین اطلاعاتِ صرف یا ایجاد ترس از نتایج رفتار، است.

 

تئوری تأثیر اجتماعی

 

 

 

مهارتهای ضعیف حل مسأله که به رفتارهای ضعیف اجتماعی نسبت داده می‌شوند، نشان می‌دهند که بایستی حل مسأله را بعنوان یک جنبه از برنامه‌های مهارتهای زندگی به حساب آورد.
آموزش مهارتهای حل مسأله میان فردی در مراحل اولیه فرایند رشد (کودکی، اوان نوجوانی) بیشتر مؤثر است.

 

حل مسأله شناختی

 

 

 

تصور گسترده‌ای از هوش انسانی به سوی کاربرد روش های متنوع آموزشی برای درگیر ساختن سبکهای یادگیری متفاوت هدف‌گیری می‌شود.
کنترل عواطف و درک احساسات خود و دیگران برای رشد انسان، مهم می‌باشد و کودکان و نوجوانان می‌توانند آنها را همانند خواندن و حساب کردن یاد بگیرند.

 

هوش‌های چندگانه
(مانند هوش هیجانی)

 

 

 

مهارتهای اجتماعی- شناختی، صلاحیت اجتماعی، و مهارتهای حل مسأله می‌توانند بعنوان واسطه‌هایی برای رفتار ایفای نقش کنند.
مهارتهای خاصی که بوسیله برنامه‌های مهارتهای زندگی آموزش داده می‌شوند بخشی از عوامل درونی‌ای هستند که به نوجوانان کمک می‌کنند تا در برابر سختی‌ها واکنش نشان دهند.

 

تئوری برگشت‌پذیری و خطر

 

 

 

فرایند یادگیری از طریق تعامل اجتماعی، در یادگیری همسالان، گروه های مشارکت‌جو، یا موقعیتهای بحث آزاد رخ می‌دهد.
توسعه‌ مهارتهای زندگی در نوجوانان، مانند دیگر فرایندهای تدریس و یادگیری با مجموعۀ پیچیده‌ای از باورها و ارزش‌های فرهنگی گروه خورده است.
توسعه مهارتها از طریق تعامل فرد و محیط اجتماعی- فرهنگی می‌تواند منجر به تغییراتی در فرد و محیط (گروه همسالان، کلاس درس، خانواده، گروه نوجوانان) شود.

 

تئوری روان‌شناسی ساختن گرایی

 

 

 

(منبع: PAHO، ۲۰۰۱، صص ۲۱-۲۰)
چهارچوب علمی تحقیق
مهمترین عنصر تشکیل‌دهنده نظام تعلیم و تربیت برنامه درسی است؛ که می‌توان از آن به عنوان قلب تپندۀ نظام تربیتی یاد کرد. لذا در تهیه و تدوین برنامه درسی تربیتی، مجهز بودن به یک تئوری، مدل و یا چهارچوب نظری که مبنای اقدامات قرار گیرد بسیار سودمند است. استفاده از این راهبرد، برنامه‌ریزی درسی را قادر می‌سازد تا هر یک از تصمیمات اتخاذ شده را با سایر تصمیمات مقایسه نموده و از سازگاری مجموعه تصمیمات اتخاذ شده با یکدیگر اطمینان حاصل نماید. بدین ترتیب طبیعی است که برنامه درسی از الگوها و مدل‌های منظمی پیروی کند تا بتواند با کیفیت و مطلوبیت بیشتری به صورت منظم و دقیق به ارائه و اجرای نقش تربیتی خود بپردازد. در این راستا مدلی از سوی فرانسیس کلاین^[۱۹۱] (۱۹۸۶) موسوم به نظام آموزش مدرسه ای در برنامه درسی ارائه شده است. این مدل نگرش جامع به عناصر برنامه درسی دارد. چهارچوب علمی پژوهش حاضر نیز بر مبنای عناصر برنامه درسی مدل فرانسیس کلاین قرار گرفته است. برنامه‌ریزان درسی در حقیقت با‌اندیشیدن تدابیری برای این عناصر، اقدام به طراحی برنامه‌های درسی در زمینه‌های گوناگون می‌نمایند.
سیر تحولی عناصر برنامه درسی:
در خصوص اینکه عناصر برنامه درسی کدام هستند، دیدگاه های متفاوتی ارائه شده است. برای مثال، دکر واکر^[۱۹۲] تعریفی از برنامه درسی ارائه می‌دهد که در آن، عملاً تنها به سه عنصر هدف‌ها، محتوا و سازمان‌دهی محتوای یادگیری اشاره شده است(واکر^[۱۹۳]، ۱۹۹۵). همچنین دیدگاههایی که پیشگامان برنامه درسی از جمله رالف تایلر مطرح کرده‌اند، چهار عنصر هدف، محتوا، روش و ارزشیابی را پیشنهاد می‌کند (تایلر^[۱۹۴]، ۱۹۴۹).
«هلیدا تابا^[۱۹۵]» اندیشمند دیگر حوزه‌ی برنامه درسی، عناصر چهارگانه تایلر را به هفت عنصر تشخیص نیازها، تدوین هدفها، گزینش محتوا، سازمان‌دهی محتوا، گزینش تجربیات یادگیری، سازمان‌دهی تجربیات یادگیری و ارزشیابی گسترش داد (تابا، ۱۹۶۲).
«فیرسین^[۱۹۶]» با تأسی از رویکرد عملی و نیز شرح و بسط الگوی تابا، مواردی از قبیل شناسایی مسئله، تشخیص مسأله، جست و جوی راه حل‌های گوناگون، انتخاب بهترین راه حل، تصویب راه حل، هدایت و راهنمایی کارکنان و ارزشیابی اثربخشی برنامه درسی را به عنوان عناصر برنامه درسی معرفی کرده است ( وایلز و باندی^[۱۹۷]،۱۹۹۵).
روی هم رفته شاید معروفترین و کاملترین برداشت ارائه شده از عناصر برنامه درسی، طبقه‌بندی الگوی فرانسیس کلاین در مدل برنامه درسی موسوم به «مطالعه نظام مدرسه‌ای^[۱۹۸]» باشد که عناصر برنامه درسی را در قالب ۹ عنصر اهداف، مواد آموزشی، محتوا، فعالیتهای یادگیری، راهبردهای تدریس، ارزشیابی، گروه‌بندی، زمان و فضا مطرح کرده است. این عناصر ابعاد یک برنامه درسی و یا ابزارهای ذهنی کسانی به شمار می‌آیند که با امر برنامه‌ریزی درسی سروکار دارند (مهرمحمدی، ۱۳۶۹، ص ۲۵).
عناصر نُه‌گانه برنامه درسی مهارتهای زندگی بر اساس مدل تحقیقاتی کلاین:
اهداف:
یک برنامۀ درسی، به قصد ایجاد تغییرات در رفتار یادگیرنده اجرا می‌شود. این تغییرات همان هدفهای برنامه است (مشایخ، ۱۳۷۸، ص ۳۲).
تعیین هدفهای آموزشی نخستین عنصر برنامه درسی است که در انتخاب آن باید اصول زیر را در نظر گرفت:
هدفهای برنامه درسی باید متناسب با شرایط و امکانات جامعه و با توجه به نیازهای آن تعیین شوند.
با توجه به تحولات سریع در زمینه دانش و اطلاعات و تغییرات اقتصادی، هدفهای برنامه درسی بایستی تغییرپذیر بوده و از انعطاف لازم برخوردار باشند.
هدفهای برنامه درسی بایستی به صورت جامع تعیین شوند، یعنی جنبه‌های بدنی، عقلانی، اجتماعی و معنوی فرد را دربر بگیرند.
در تعیین اهداف باید به ساختار دانش و اطلاعات توجه شود.
برای استفاده صحیح از هدف‌ها، طراحی و برنامه‌ریزی عناصر دیگر برنامه درسی، لازم است در تعیین اهداف آموزشی به حیطه‌های شناختی، عاطفی و روانی- حرکتی توجه کافی مبذول شود.
در تعیین و تحقق اهداف لازم است بین محیط آموزشی و مؤسسات اجتماعی ارتباط و هماهنگی وجود داشته باشد (ملکی، ۱۳۸۱، صص ۳۸-۳۴).
هدفهای تربیتی در حقیقت در حکم قانون اساسی برنامه درسی است که همه فعالیتها باید به استناد به آن و برای تحقق آن صورت گیرد. در تعیین هدفهای تربیتی باید حداقل پنج جنبه را مدنظر داشت:
۱- مشخص کردن خصوصیات و ویژگیهای انسان ایده‌آل موردنظر براساس مکتب.
۲- ارزیابی و روشن نمودن شرایط تاریخی موجود.
۳- روشن نمودن دیدگاه خود نسبت به جایگاه نسل رو به رشد در شرایط و موقعیت تاریخی موجود.
۴- پیش‌بینی تحولات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ارزشهای فرهنگی و پیدا کردن تصوری روشن از این تحولات و انجام اقدامات لازم در این ارتباط.