توجه کارکردگرایی به ساختارهای اجتماعی ایستا و هماهنگ، سبب غفلت این دیدگاه از پرداختن به «تاریخ»، «دگرگونی اجتماعی» و «تضاد» شده است. انتقاد اولی به ناتوانی کارکردگرایی در پرداختن به گذشته و انتقاد دومی به عدم قابلیت این رهیافت در پرداختن به فرایند دگرگونی اجتماعی معاصر و تضاد‌های موجود در جامعه اشاره دارد. انتقادهای ذاتی از دو جهت بنیادی پرده بر می‌دارند: نخست، تأکید تنگ بینانه‌ای کارکردگرایی ساختاری از بررسی بسیاری از قضایا و جنبه‌های مهم جهان اجتماعی ممانعت می کند. دوم، همین تأکید سبب شده که این نظریه کسوت محافظه کارانه را در تن نماید و به نفع طبقه خاص عمل نماید (ریتزر، ۱۳۸۶ : ۳-۱۵۰). http://marefatefarhangi.nashriyat.ir/node/15
اشکال منطقی دوم این مدل، خصلت «همانگویی آن» است، استدلال همان‌گویانه، استدلالی است که در آن نتیجه قضیه، چیزی جز بیان دو باره همان مقدمات نیست. در کارکردگرایی این استدلال چرخه‌ای غالباً به صورت تعریف کل برحسب اجزاء و تعریف اجزاء بر حسب کل مطرح می‌شود. بدین‌سان، نظام اجتماعی از طریق لحاظ ارتباط میان اجزایی سازنده‌ای نظام و اجزاء نظام نیز از طریق جایگاهی که در نظام اجتماعی گسترده‌تر دارند، مشخص می‌شوند. به همین جهت، چرخش دوری در حقیقت هیچکدام از آنها تعریف نشده است (ریتزر، ۱۳۸۶: ۱۵۵).

جورج هربرت مید
مید در «ذهن ، خود و جامعه» کارش را با این فرض رفتارگرایانه واتسون آغاز می کند که روانشناسی اجتماعی با فعالیت مشاهده پذیر سروکار دارد – یعنی کنش و کنش متقابل اجتماعی . اما برخلاف واتسون و رفتارگرایان سنتی تر، مید رفتارگرایی را در دو جهت ذهن و جامعه بسط می دهد (ریتزر، ۱۳۸۶: ۲۷۴).
مید ذهن انسان را بعنوان یک چیز یا پدیده در نظر نمی گرفت بلکه آنرا همچون یک فراگرد اجتماعی می پنداشت. از نظر او، برای آنکه زندگی اجتماعی وجود پیدا کند، لازم است کنشگران نمادهای معنی دار مشترکی داشته باشند. این واقعیت که نمادهای معنی دار اساساً برای همگان معنای یکسانی دارند و در آدمهایی که این نمادها را بکار می برند و نیز کسانی که در برابر آنها واکنش نشان می دهند ، واکنشی یکسان بر می انگیزانند، فراگردهای تفکر و عمل کردن و کنش متقابل را آسان می سازد. مید اهمیت زیادی نیز برای انعطاف پذیری ذهن قائل بود. این انعطاف پذیری گذشته از فراهم کردن مبنایی برای معانی مشترک نمادها، اجازه می دهد که در موقعیت هایی که یک محرک معین معنای یکسانی برای همه افراد درگیر ندارد، کنش متقابل انجام گیرد. آنچه که ما به زبان می آوریم برما و نیز برکسانی که با آنها ارتباط برقرار می کنیم، تاثیر میگذارد. ما ضمن صحبت کردن، و پیش از آنکه طرف ما فرصت واکنش به گفته هایمان را پیدا کند، میتوانیم تشخیص دهیم که گفته های ما احتمالا واکنش مطلوب را در دیگری برمی انگیزد. اگر تشخیص دهیم که گفته های ما واکنشی را که می خواهیم در دیگری برنمی انگیزد، می توانیم خیلی سریع معنای گفته هایمان را برایش توضیح دهیم. در اینجا مید استدلال می نماید که که معنی در اصل نه از ذهن بلکه از موقعیت اجتماعی برمی خیزد. ( پیشین: ۷۷-۲۷۵).

افکار مید درباره فراگرد تفکر نیز عمیقاً ریشه در جهتگیری رفتارگرایانه اش دارد. از این دیدگاه عامل تعیین کننده در فراگرد تفکر ، توانایی برای پرهیز موقتی از کنش است. آنها پیش از عمل کردن در یک موقعیت، از طریق سبک سنگین کردن راه های گوناگون در ذهنشان ، تصمیم می گیرند که چه عملی را باید انجام دهند. وجود این راه های گوناگون «اعمال گزینش هوشمندانه یا بازاندیشانه را از طریق اتخاذ یک نوع واکنش ممکن در برابر انواع دیگر واکنش ها امکان پذیر میسازد» (پیشین: ۲۷۸). همین امر به انسان این توانایی بی همتا را می بخشد که کنش خود را سازمان داده و آنرا تحت نظارت داشته باشد.
در نظریه کنش متقابل نمایدن به نظر مید انعطاف پذیری یا توانایی واکنش نسبت به خود به همان سان که شخص در برابر دیگران واکنش نشان میدهد «برای تحول ذهن در قالب فراگرد اجتماعی، شرطی ضروری به شمار می آید» . بدین معنا خود مانند ذهن، یک شناخته عینی نیست بلکه فراگرد آگاهانه ای است. دو عنصر بنیادی خود مورد نظر مید من و در من است. در من ، بخشی از خود است که کنشگر از آن آگاهی دارد و در واقع چیزی جز همان ملکه ذهن شدن رویکرد سازمان یافته دیگران یا دیگری تعمیم یافته نیست. در من، نیروهای سازشگری و نظارت اجتماعی را باز می نماید. من بخشی از خود است که کنشگر از آن آگاهی ندارد؛ ما تنها بعد از وقوع عمل از آن با خبر می شویم. من واکنش فوری کنشگر است که به درمن نهیب می زند و دربرابر آن واکنش نشان می دهد. خود، محصول رابطه میان من و درمن است (پیشین: ۲۸۰).
در واقع آنطور که مید می گوید خود دارای دو جنبه است : یکی من مفعولی و دیگری من فاعلی. من مفعولی متضمن هویت اجتماعی مشترک و تبلور ارزش ها، هنجارها و اخلاقیات جامعه است و به عبارتی مرکب از انتظاراتی که فرد می انگارد دیگران نسبت به او دارند. اما من فاعلی متضمن هویت فردی است که در بر گیرنده آزادی و اختیار فرد و واکنشی است که او نسبت به طرز تلقی دیگران ازخود نشان می دهد (پورجبلی،۱۳۸۰: ۷۳).
لازم است در پایان خاطر نشان شود برخی جامعه شناسان نقدهایی نیز بر این نظریه داشته اند که نباید از نظر دور داشت. ازجمله اینکه این نظریه بر وضع کنونى به جاى گذشته و ساخت اجتماعى تأکید مى‏کند. در این دیدگاه، توجه به تاریخ به معناى ملاحظه عمل در جریان تحولات گذشته موردنظر نمى‏باشد. به بیان دیگر، این نظریه توجهى به بینش‏ها، باورها، عقاید و ارزش‏هایى که در گذشته در فرد شکل گرفته و در رفتار الان فرد مؤثر است نمى‏کند.
از انتقادهاى مهم دیگرى که بر نظریه کنش متقابل وارد مى‏شود این است که بیش از حد در سطح فرایندهاى خرد متمرکز مى‏گردد. طرفداران این نظریه در پرداختن به ساخت‏ها و فرایندهاى بزرگ‏تر با دشوارى روبه‏رو هستند و در تجزیه و تحلیل‏هاى متکى بر فرد، ساخت‏هاى جامعه را عملاً نادیده مى‏گیرند، در حالى که در این شیوه کار، نهادهاى جامعه ممکن است پشتوانه کنش متقابل تلقى شوند، لیکن نظام جامعه و ساخت‏هاى موجود در آن در این نظریه موجودیتى غیرملموس دارند. چگونه مى‏توان این ادعا را که زندگى اجتماعى صرفا چیزى بجز تعاریف افراد نیست پذیرفت و ساخت‏ها را نادیده گرفت؟ در حالى که حیات اجتماعى، ساختار گروه‏ها، قشرها، طبقات و نهادها در رفتار انسان نقش دارند
انتقاد دیگر به این نظریه در مورد روش تحقیق است و به این صورت بیان مى‏شود که جریان اصلى کنش متقابل نمادین، فنون علمى متعارف را بیش از حد نادیده گرفته است. براى مثال، کیفى بودن محتواى آگاهى به معناى آن نیست که تجلى خارجى آن را نتوان ضبط، طبقه‏بندى و یا محاسبه کرد و یا مفاهیمى مانند «خود، من فاعلى و وضعیت» را به صورت تجربى نمى‏توان بررسى کرد. به بیان دیگر، تعامل‏گرایى نمادین، تجربى و عینى نیست؛ یعنى فرد نمى‏تواند مفاهیم آن را به واحدهاى قابل مشاهده و تحقیق تبدیل کند و چون قابل مشاهده و آزمایش نیست، نمى‏توان درک کاملى را از رفتار روزمره به دست آورد و در یک جمله، بعضى از منتقدان معتقدند: نظریه کنش متقابل نمادین بیشتر فلسفه اجتماعى است تا یک نظریه جامعه‏شناختى.در این نظریه، از آن‏رو که حقیقت را امر ثابتى نمى‏دانند، معتقدند: حقیقت در جهان واقعى وجود ندارد، بلکه در ضمن عملکرد ما در جهان ساخته مى‏شود. بنابراین، بر طبق این مبناى معرفت‏شناختى حقیقت ثابت نیست و ممکن است بر اثر کنش‏هاى متقابل بین افراد حقایق متعددى در یک مسئله به وجود آید، و این منجر به نسبیت و پلورالیزم معرفتى مى‏شود.

اروینگ گافمن
کارمهم دیگری که درباره خود انجام گرفته ، نمود خود در زندگی روزانه (۱۹۵۹) اثر اروینگ گافمن است. مفهومی که گافمن از خود دارد، سخت تحت تاثیر افکار مید است. به گفته گافمن ما نباید تحت تاثیر فراز و نشیبها قرار گیریم. آدمها برای نگهداشت تصویر ثابتی از خود، برای مخاطبان اجتماعیشان اجرای نقش می کنند. او خود را در تملک کنشگر نمی انگارد، بلکه آنرا محصولی از کنش متقابل نمایشی میان کنشگر و حضارش می انگارد (ریتزر، ۱۳۸۶: ۲۹۱).
گافمن چنین می پنداشت که افراد در هنگام کنش متقابل ، می کوشند جنبه ای از خود را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد. اما کنشگران حتی در حین انجام این عمل می دانند که حضارشان ممکن است در اجرای نقش آنها اختلال ایجاد کنند. به همین دلیل کنشگران نیاز به نظارت بر حضار را احساس می کنند، بویژه مراقب عناصری اند که ممکن است اخلالگر باشند. کنشگران امیدوارند که خودی را که به حضار نشان می دهند، به اندازه ای نیرومند باشد که آنها را به همان سان که خودشان میخواهند، نمایش دهد. انها همچنین امیدوارند که نمایش آنها حضارشان را وادارد تا داوطلبانه به دلخواه آنها عمل کنند. گافمن این علاقه اصلی را بعنوان مدیریت تاثیرگذاری مطرح کرد (پیشین:۲۹۲).
گافمن به دنبال این قیاس نمایشی، از جلوی صحنه صحبت می کند. جلوی صحنه، آن بخشی از اجرای نقش است که معمولا بصورتی ثابت و عمومی اجرا می شود تا موقعیت را برای کسانی که نمایش را می بینند مشخص کند. وی استدلال می کند که جلوی صحنه ها گرایش به نهادمند شدن دارند تا آنکه بازنمودهای جمعی در مورد آنچه که باید دریک صحنه معین پیش آید، پدیدار گردد. در ادامه او می گوید از آنجا که بیشتر انسانها می کوشند تا تصویری آرمانی از خودشان در جلوی صحنه به نمایش گذارند، به ناگزیر احساس می کنند که ضمن اجرای نقشهایشان باید چیزهایی را پنهان نمایند. نخست آنکه کنشگران می کوشند تا لذت های پنهانیشان را قبل از اجرای نقش و نیز در زندگی گذشته شان که با ایفای نقش آنها سازگار نیست، از چشم حضار پوشیده دارند. دوم آنکه کنشگران می کوشند خطاهایی را که ضمن آمادگی برای اجرای نقش مرتکب شده اند و نیز کارهایی را که برای تصحیح این خطاها انجام داده اند از دید حضار پنهان سازند. سوم آنکه کنشگران لازم می بینند که تنها محصول نهایی کارشان را نمایش دهند و سعی می کنند فراگرد لازم برای تولید محصول را پنهان نگه دارند. چهارم آنکه ممکن است لازم ببینند که کارهای کثیفی را که برای تهیه محصول نهایی انجام گرفته است از دید حضار مخفی نمایند. پنجم آنکه کنشگران ممکن است ضمن اجرای یک نقش معین معیارهای معینی را ندیده بگیرند. سرانجام اینکه کنشگران ممکن است تشخیص دهند که پنهان کردن توهینها، تحقیرها و بند و بستهایی که برای عملی شدن نقش شان انجام داده اند، ضرورت دارد. بیشتر کنشگران در پنهان نگه داشتن یک چنین واقعیت هایی از چشم حضار، عمیقاً ذینفعند (پیشین: ۲۹۳).
جنبه دیگر نمایش جلوی صحنه این است که کنشگران غالباً می کوشند این برداشت را به حضارشان القا کنند که به آنها بسیار بیشتر از آنچه که واقعاً هستند، نزدیکند. برای مثال آنها ممکن است این برداشت را در حضار تقویت کنند که نقشی را که دارند در همان لحظه اجرا می کنند، تنها نقششان و یا مهمترین نقش زندگی آنهاست. کنشگران برای القای این برداشت باید مطمئن باشند که حضارشان چندان از صحنه دورند که متوجه دروغ بودن اجرای نقش آنها نمی شوند. به استدلال گافمن حتی اگر دروغ بودن آنها آشکار هم شود، خود حضار ممکن است چنان خودشان را با این دروغ تطبیق دهند که تصویر آرمانیشان از بازیگر مخدوش نگردد (پیشین: ۲۹۴).
گافمن، بازیگران و مخاطبان هردو را خالق معنی بازی و اجرای نمایش می داند، اعم از اینکه نمایش در وضعیت رو در رو رخ دهد، یا در وضعیت رسانه ای شده. بنابراین نمایش ها همانند اظهار-پاسخ، معمولاً ویژگی گفتگویی دارند. گفتگو ویژگی آئینیِ تعاملات اجتماعی در وضعیتهای رسانه ای شده و رودر روست. وی بخش اعظم زندگی اجتماعی روزمره را عبارت از خرده مبادلات آئینی (مثلاً تعارفات و تهنیتها) می داند که در آن، مردم بر هویت های خویش بعنوان موجودات انسانی از نو تاکید می کنند (اسمیت، ۱۳۸۳: ۱۰۶ به نقل از مهدی زاده، ۱۳۸۹: ۱۲۱).
در ارزیابی این نظریه و از جمله انتقاداتی که به گافمن وارد شده است باید گفت که «خودی» که گافمن در نظریاتش بدان اشاره دارد هرگز دارای خویشتن حقیقی نیست، بلکه مجموعهای از خودهای متغیر است که سعی دارد خود را با موقعیتهای مختلف سازگار کند. در نظر گافمن، فرد واقعاً فرد نیست بلکه دائماً تحت تأثیر دیگران است و از موقعیتی به موقعیت دیگر رنگ عوض میکند و خود را در نقاب پنهان میسازد. شخص در صحنه نمایش زیر پوشش نقاب، دورو است و در صحنه اجتماعی نیز همگی دورو هستند.
با تطبیق این نظریه بر موضوع مطالعه مشاهده می شود که استفاده کننده تلفن همراه در حال مکالمه بطور همزمان در دو فضا قرار دارد: فضایی که بصورت فیزیکی در آن حضور دارد و فضای مجازی مکالمه. هنگامی که موبایل زنگ میزند شخص آگاهانه یا ناخودآگاه تصمیم می گیرد با کدام چهره جواب دهد: چهره ای که مطابق با فضای فیزیکی اوست یا چهره ای که مطابق با فضای مکالمه است. کشمکش مهمتر میان ضرورت های رفتاری این دو فضاست که تصمیم گیری در مورد آن دشوار است. ممکن است رفتار نامطبق با موقعیت فیزیکی شخص، بنظر اطرافیان او نامعقول برسد. ممکن است شخص به دلیل احترام به فضای مکالمه، از هنجارهای محیط فیزیکی پیرامون خود تخطی کند. ارتباطات متنی از طریق پیام کوتاه می تواند در چنین مواقعی نوعی راه حل باشد، زیرا در معرض دید همگان نیست. میتوان در فضای ارتباط متنی، بدون جلب توجه دیگران، بسیار متفاوت از فضای محیط عمل کرد (ذکایی، ۱۳۸۸: ۱۲۵).

نظریات جدید پیامدهای فناوری های ارتباطی
هربرت مارکوزه
مارکوزه در کتاب انسان تک ساحتی تحت عنوان منطق سلطه از عقلانیت تکنولوژیکی بحث می کند. از نظر او و دیگر اعضاء مکتب فرانکفورت تسلط بر طبیعت از طریق دانش و تکنولوژی، شکل جدیدی از تسلط بر بشریت را ضروری میسازد. جامعه جدید خودبخود در اثر تکنولوژیکی شدن امور و روابط که به بهره برداری مادی بیشتر انسان می انجامد توسعه می یابد. با تعبیر مارکوزه و دیگران از ایده سلطه عقلانیت تکنولوژیکی است که میتوان به شباهت بسیاری بین آراء مارکوزه و عقلانیت ماکس وبر اشاره نمود ( آزاد ارمکی، ۱۳۷۶: ۱۴۹).
او می‌گوید، تکنولوژی تا آن‌جا پیش‌ رفته و توسعه یافته که توانسته است، مناسبات و روابط اجتماعی تازه‌ای را جایگزین کند و این تأثیر تا اندازه‌ای‌ توتالیتاریستی پیش رفته و مفهوم بی‌طرفی‌ تکنولوژی را بی‌معنا کرده است؛ زیرا امروزه دیگر جامعه‌ تکنولوژیک به‌ معنای جامعه‌ای برخوردار از تکنولوژی‌ نیست، بلکه به معنای جامعه‌ای حاوی‌ یک سیستم است، سیستمی که به زندگی‌ انسان شکل دلخواه خود را تحمیل‌ می‌کند (نجفی،۱۳۸۲: ۹).
مارکوزه اشاره دارد: تکنولوژی در برقراری اشکال تازه نظارت و روابط اجتماعی، با اثرات و نتایج روزافزون پیروز شده و تا آن پایه در گرایش توتالیتاریستی خود پیش رفته که حتی کشورهای توسعه نیافته و غیر صنعتی را در خود گرفته است. از نظر مارکوزه تکنولوژی تعیین کننده ساختار جامعه است: از رهگذر تکنولوژی، فرایندهای فرهنگ، سیاست و اقتصاد درهم می آمیزند و سیستمی بوجود می آورند که با دخالت در شئون زندگانیشان، انسانها را می بلعد و هرجهشی را واپس می زند. از نظر او سیطره تکنولوژی به حاکمیت و نفوذ سیاسی مبدل می شود. از طرف دیگر رفاه و مصرف گرایی در جامعه صنعتی، عاملی در فرمانبرداری و رام کردن طبقه کارگر و جنبش کارگری و در نتیجه نفی تضاد طبقاتی شده است (آزاد ارمکی،۱۳۷۶: ۱۴۹).
مارکوزه استدلال‌ می‌کند که آزادی بیان و تسامح و تساهل در دموکراسی‌های غربی فریبی بیش نیست. در این جوامع، به مخالفان،آزادی بیان‌ داده می‌شود، اما آزادی بیان تأثیر چندانی‌ بر جامعه ندارد؛ زیرا از یک‌سو شیوه‌ها و ابزار عقیده‌ی آنان چنان اندک است که‌ بازتابی نمی‌یابد و دیگر این‌که اکثریت‌ مردم چنان در سلطه‌ی نظام حاکم هستند و چنان با دستگاه آمیخته شده‌اند که معنی و مفهوم سخنان مخالف را درنمی‌یابند.
به عقیده‌ مارکوزه، نظام تکنولوژیک‌ غرب دارای آن توانایی شده است که‌ مخالفان خود را به داخل نظام جذب و هضم کند. جامعه‌ صنعتی این توانایی را در به وجود آوردن نیازهای دروغین در افراد و سپس ارضای آن نیازهای دروغین به‌ گونه‌ای که اشخاص را وابسته‌ی خود کند، به دست آورده است.در چنین‌ روندی، جامعه‌ سرمایه‌داری چنان‌ نیروی ادراک فرد را درهم شکسته است‌ که فرد غربی نیازهای راستین خود را با آن‌چه جامعه بر او تحمیل کرده است، از هم نمی‌تواند تمیز دهد. بشر در جوامع‌ صنعتی پیشرفته سرشتی گرفته می‌یابد به‌ نحوی که خواسته‌ها و نیازهایش هم‌رنگ‌ جامعه‌ خود می‌شود و جز معدودی، بیشتر افراد نمی‌توانند نیازهای واقعی‌ خود را درک کنند. این طبقه کنش‌پذیر و بی‌اراده، برخلاف پیش‌گویی مارکس‌ طبقه‌ کارگر را نیز دربر نمی‌گیرد؛ زیرا طبقه‌ کارگر نیز نیازی حیاتی در دگرگونی جامعه ندارد ( نجفی، ۱۳۸۲: ۱۰).
از دیدگاه مارکوزه، از جمله عواملی که نیازهای کاذب را می‌توان براساس آن شناسایی کرد، چنین‌ است: مصرف، مطابق با تبلیغ آگهی‌های‌ تجارتی و بازرگانی، دوست داشتن و تنفر از هرآن‌چه دیگران دوست یا دشمنش‌ می‌دارند و نیازهایی که در نقش و محتوای‌ آنان، خود فرد دخالتی ندارد و توسعه و تأمین آن در اختیار آدم نیست. جامعه‌‌ صنعتی، به سبب توانایی در تولید انبوه و تدارک رفاه، می‌تواند نیاز واقعی آدم را غیرضروری و ویرانی را آبادانی جلوه‌ دهد.این‌ جامعه می‌تواند آدمی را به‌ موجودی سطحی و مبتذل تبدیل کند و آنان‌ را از خود بیگانه گرداند. چنین است که‌ انسان‌ها امروزه در غرب به واسطه‌ قدرت در خرید و فروش کالاها، ارزش‌یابی می‌شوند و ارزش هر شخص‌ را با مارک ماشین، تلویزیون و اندازه‌ی‌ خانه و…آن‌ها می‌سنجند. مقام و منزلت‌ انسانی و شأن و شخصیت آدمی در سیستم‌ سرمایه‌داری مورد بی‌حرمتی قرار می‌گیرد و در چنین جامعه‌ای ارزش‌های‌ مادی‌گرایانه، روحیه‌ی مصرفی، ارزش‌ یافتن بیش از حد وحصر فناوری و… مقصرند ( پیشین: ۱۰).
دراین‌جامعه، فناوری و سلطه‌ صنعت، فرد را ناچار می‌کند بیش از حد نیاز خود کار کند تا سطح تولید را بالا نگاه‌ دارد و حتی اوقات فراغت خود را کاهش‌ دهد و شبانه‌روز کار کند تا مطابق‌ معیارهای جامعه صنعتی باشد و این‌ همان «ازخودبیگانگی» است. در روند این«ازخودبیگانگی»،سیستم‌ به شکلی توتالیتری تمامی افراد جامعه را همسان و یک شکل می‌کند؛ یعنی‌ الگوهایی عام و فراگیر را تحمیل می‌کند. مارکوزه اشاره می‌کند که در غرب،کارگر و کارفرما هردو یک روزنامه می‌خوانند؛ غنی و فقیر همه یک نوع برنامه‌ی‌ تلویزیونی را می‌پسندند؛ شکل لباس‌ پوشیدن و آرایش دختر یک کارفرما با یک‌ دختر ماشین‌نویس یکسان است؛ سیاه‌پوستانی یافت می‌شوند که اتومبیل‌ کادیلاک دارند.اما همه‌ی این‌ها به معنای‌ از بین رفتن طبقات نیست، بلکه گونه‌ای‌ همسان‌سازی در الگوهای جامعه است و نشان می‌دهد نفوذ و دخالت سیستم در زندگی فردفرد آدم‌ها تا چه حد گسترده و عمیق است (پیشین).
ابزار کار جامعه‌ی صنعتی مدرن در این‌ یکسان‌سازی، وسایل ارتباط همگانی‌ است. رسانه‌های گروهی به گونه‌ای پنهان‌ هنر، سیاست، مذهب، فلسفه و تجارت را در غرب یک دست کرده‌اند و تمامی این‌ عوامل را با سیستم تکنولوژیک هماهنگ‌ ساخته‌اند. ازاین‌رو حتی فرهنگ نیز به‌ ابتذال کشیده و بدل به کالاهای روزمره‌ شده است ( پیشین: ۱۱).

پیر بوردیو
آثار بوردیو در مجموع از یک نظریه پایه ای منشاء می گیرند: این که جامعه بیش از هرچیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بیشماری را به راه می اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند. او در چارچوب این نظریه بنیادین، بیش از هر چیز دست به ایجاد مفاهیمی کلیدی می زند و سپس این نظریه و مفاهیم را در حوزه های گوناگون حیات اجتماعی به کار میگیرد و با بهره گرفتن از روش های تجربی و بدون توسل به تعبیر و تفسیرهای صرفاً ذهنی، نشان می دهد که آنچه در امر اجتماعی ظاهراً گویای خودانگیختگی ها و طبیعی بودن هاست در حقیقت از سازوکارهای مشخصی ریشه می گیرد. بنابراین ما نه فقط در عرصه هایی همچون مناسبات اقتصادی، با گروه های سلطه گر و زیر سلطه روبرو هستیم بلکه در بسیاری عرصه های دیگر نیز برای نمونه روابط میان مردان و زنان، روابط آکادمیک، عرصه مطبوعات و رادیو و تلویزیون و … نیز با همین نوع رابطه سروکار داریم. بنابر نظریه بوردیویی، در همه این موارد بازتولید نظام های اجتماعی براساس درونی کردن روابط سلطه در ذهن و کالبد بازیگران اجتماعی انجام گرفته و نظام ها می توانند بصورت نامحدودی تداوم یابند (فکوهی، ۱۳۸۴ : ۱۴۴). مهمترین مفاهیم کلیدی بوردیو عبارتند از:
میدان: میدان در نظریه بوردیو، پهنه اجتماعی کم و بیش محمدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با منش ها و ویژگی های تعریف شده و توانایی های سرمایه ای وارد عمل می شوند و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر می پردازند تا بتوانند به حداکثر امتیازهای ممکن دست یابند. واژه میدان در حیطه های ادبی، هنری، سیاسی، دینی ، پزشکی و علمی به کارگرفته شده است. ازینرو جامعه از تعداد بی شماری میدان تشکیل شده است؛ میدان دانشگاهی، میدان هنری، میدان رسانه ها و … (پیشین: ۱۴۵).
از نظر بوردیو، میدان جزئی از جهان اجتماعی است که به طور مستقل عمل می کند. یعنی قوانین و الزام های خاص خود را دارد. کسی که به محیطی ( سیاسی، هنری، فکری) وارد می شود، باید به نشانه ها و قواعد داخلی آن تسلط داشته باشد و اگر چنین نباشد به سرعت از بازی خارج می شود .
به هر ترتیب میدان در کار بوردیو به عنوان فضای ساختمندی از جایگا ها به کار رفته است و بطور اساسی در جوامع پیشرفته، افراد با فضای اجتماعی یکپارچه روبرو نیستند، بلکه مدرن شدن از نظر بوردیو تا حد زیادی به تفکیک و استقلال یابی میدان های اجتماعی بستگی دارد. از اینرو نظریه میدان جدای از بنیادهای فیزیکی و فلسفی اش ، ناظر بر فرایند روزافزون تمایز در جهان جدید است. دورکیم از نخستین کسانی است که بر این فرایند در قالب تقسیم کار اجتماعی توجه نمده است (جمشیدیها ، ۱۳۸۶: ۱۹).
منش (عادت واره یا هابیتوس): مجموعه ای از قابلیت ها که فرد در طول زندگی خود ، آنها را درونی کرده و در حقیقت به طبیعتی ثانویه برای خویش تبدیل می کند به گونه ای که فرد بدون آنک الزماً آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند ( فکوهی، ۱۳۸۴: ۱۴۶). منش به معنای ذهنیت اجتماعی شده و درونی شده اجتماعی است، پس متفاوت از مفهوم عادت است. درواقع ترکیبی پیچیده از عین و ذهن اجتماعی برای ساختن شخصیت افراد است که هر شخصی را از دیگری متمایز می کند. بوردیو از این راه می خواهد میان عین و ذهن رابطه برقرار کند و منش فرد را هدایت می کند که چطور در سیستم اجتماعی رفتار کند.
منش قبل از هر چیز نتیجه یادگیری است که بصورت ناخودآگاه درآمده و سپس به شکل استعداد ظاهراً طبیعی برای تحول آزاد در محیط جلوه می کند. برای مثال، موسیقی دان نمی تواند بی مقدمه و آزادانه از ساز خود، نوایی بیرون دهد، مگر آنکه مدتهای زیادی سلسله نتها را تمرین کرده باشد و قواعد تصنیف و آهنگ را آموخته باشد. همچنین کار هر تلاشگری، نتیجه دشواری ها و ساختارهایی است که عمیقاً بر ذهن آنان نشسته و درونی شده است ( دورتیه، ۱۳۸۱: ۲۲۹).
سرمایه: سرمایه در نظر بوردیو به هر نوع قابلیت، مهارت و توانایی اطلاق می شود که فرد می تواند در جامعه بصورت انتسابی یا اکتسابی به آن دست یابد و از آن در روابطش با سایر افراد و گروه ها برای پیشبرد موقعیت خود بهره برد (فکوهی، ۱۳۸۴: ۱۴۵). می توان گفت که سرمایه همان امتیازهای اجتماعی است که افراد بر سر آنها رقابت می کنند. سرمایه می تواند اقتصادی (ثروت)، اجتماعی (مجموعه روابط و پیوندهای قابل استفاده)، فرهنگی که به مفهوم سبک زندگی وبر نزدیک است، مانند تحصیلات و یا حتی نمادین (پرستیژ و کاریزما) که فرد آنها را بکار می گیرد تا به سطوح دیگر سرمایه خود مشروعیت دهد. در مجموع سرمایه ها یک سرمایه کل را برای هر فرد یا گروه اجتماعی می سازند که موقعیت آنها را در جامعه مشخص می کند .
تمایز (تشخص): تمایز به معنای مجموعه تفاوتهایی است که بدلیل موقعیت شان وسهم شان از سرمایه های انتسابی و اکتسابی و میدان های زندگی شان به آن گرایش پیدا می کنند.
بوردیو در کتاب تمایز نشان می دهد و ثابت می کند که چگونه می توان میان حوزه هایی چون ورزش، غذا، لباس، سلایق هنری و… از یک سو و وضعیت اجتماعی افراد از سوی دیگر رابطه منطقی برقرار کرد. او نشان می دهد در جامعه ای مانند فرانسه در میدان قدرت با عملکردها و سبکهای زندگی ای سروکارداریم که سرگرمی های مورد علاقه آنها اسکی روی آب، تنیس، اسب سواری، شطرنج، پیانو و… است در حالیکه در طیف مقابل ماهی گیری و نواختن و شنیدن دیگر انواع موسیقی سروکار داریم (فکوهی، ۱۳۸۴:۱۴۶).
خشونت نمادین: خشونت نمادین یا قدرت نمادین یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است که سبب می شود افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشأ بروز آن خشونت هماهنگ کنند. به بیان دیگر خشونتی آرام و پنهان است که با هم داستانی کسی انجام می گیرد که هدف این خشونت قرار دارد. این نوع خشونت، جسم را نشانه نمی گیرد بلکه ذهن را بکار می گیرد (دورتیه، ۱۳۸۱: ۲۳۰). در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایه نمادین پیوند کاملی دارد. بطور عمده، خشونت نمادین از راه درونی کردن نظام سلطه انجام می گیرد که در آن، کسی که اعمال سلطه می کند و کسی که زیر سلطه قرار دارد هردو ممکن است بصورتی ناخودآگاه نظام سلطه را چنان درونی کنند که بصورت خودکار در حرکت های روزمره در انتخابها و در تمام ابعاد زندگی شان آن را دائماً تولید و بازتولید کنند (فکوهی، ۱۳۸۴: ۱۴۶).
به این ترتیب بوردیو طرفدار موضعی است که در عین ساختارگرا بودن، عوامل انسانی را نیز در نظر داشته باشد. این هدف، او را که در زمان دانشجویی ، تحت تسلط اگزیستانسیالیسم سارتر قرار داشت، بسوی موضع ذهنیت گرایانه کشاند. از طرف دیگر، پدیده شناسی، نظریه کنش متقابل نمادین و روش شناسی مردمنگارانه، نمونه های ذهنیت گرایی به شمار می آید که بر نحوه تامل، تبیین و بازنمود جهان اجتماعی، از سوی کنشگران تاکید می کند و آن ساختارهای اجتماعی را که این فراگردها در آن وجود دارند، نادیده می گیرند. به نظر بوردیو، این نظریه ها، ساختارها را به حساب نمی آورند. از این رو برخلاف این دو دسته، او بر رابطه دیالکتیکی میان ساختارهای عینی و پدیده های ذهنی تاکید می کند و برای دوری جستن از تعارض میان آنها، بر عملکرد تاکید می کند که بنظر او، پیامد رابطه دیالکتیکی میان ساختار و عاملیت است. عملکردها بگونه عینی تعیین نمی شوند، اما با این حال، محصول اراده آزاد هم نیستند. او بخاطر علاقه اش به رابطه دیالکتیکی میان ساختار و شیوه ساخت واقعیت اجتماعی از سوی انسانها، به جهتگیری نظری اش، عنوان ساختارگرایی ساخت گرایانه یا ساختارگرایی تکوینی می دهد. از دیدگاه او، ساختارها تعیین کننده ادراک و ساخت هستند که در جهان اجتماعی رخ می دهند (ریتزر، ۱۳۸۶ : ۷۲۰-۷۱۵).
در ارزیابی این نظریه لازم به ذکر است به نظر برخی از صاحب نظران، در جامعه شناسی بوردیو تحلیل دگرگونی های اجتماعی وجود ندارد و از این رو این یک جامعه شناسی ایستا است.ضمن آنکه در بطن اندیشه بوردیو پارادوکسی وجود دارد که جا را برای تناقضات باز می گذارد. بوردیو از یک سو اهمیت فرهنگ را باز می شناسد و بر صورت نمادین در نظم و در عمل تأکید می کند، اما از سوی دیگر عمیقاً ماتریالیست و دترمینیست است (توسلی (ب)، ۱۳۸۳: ۲۵).
۲-۵-۳- آنتونی گیدنز