در مجموع تاکید می شود که مدیریت دانش فرایند ایجاد، تأیید، ارائه، توزیع و کاربرد دانش است. این پنج عامل در حوزه مدیریت دانش برای یک سازمان زمینه آموزش، بازخورد، آموزش مجدد و یا حذف آموزش را فراهم می‌آورد که معمولاً برای ایجاد، نگهداری و احیا قابلیت‌های سازمان مورد نیاز است.

۲-۷٫ مفهوم مدیریت دانش
با وجود اینکه مفهوم شبکه های دانش با موضوع مدیریت دانش متفاوت است، اما پیشینه شبکه های دانش به این موضوع بر می گردد. به همین دلیل در این بخش به صورت اجمالی موضوع مدیریت دانش مرور شده است.
در قرن بیست و یکم جوامعی موفق و توسعه‌یافته به احتساب می‌آیند که جایگاه علم، دانش و اندیشه در آن‌ها عالی‌تر و همچنین منزلت پژوهشگران، عالمان و دانشمندان نزد آن‌ها بالاتر و افزون‌تر است. در دنیای امروز، سازمان‌ها در رویارویی با محیط‌های غیرقطعی و غیر قابل پیش‌بینی کسب و کار خود، برای رسیدن به موفق پایدار و رقابت نیاز به توسعه و تقویت مدیریت دانش خود دارند.
تاکنون تعاریف مختلفی از مدیریت دانش ارائه شده است. به عنوان مثال می‌توان به تعریف زیر اشاره نمود: “مدیریت دانش کشف و مدیریت سطوح مختلف دانش از اشخاص، تیم‌ها و سازمان‌ها در جهت افزایش کارایی سازمان است.” یکی از جامع ترین تعاریف که مرتبط با تحقیق حاضر نیز می باشد مربوط به تعریف فرایندی مدیریت دانش توسط نوناکا و تاکاشی (Nonaka & Takeuchi, 1995) است. ایشان مدیریت دانش را به صورت فرایند کشف، کسب، توسعه و ایجاد، تسهیم، نگهداری، ارزیابی و به کارگیری دانش مناسب، در زمان مناسب، توسط فرد مناسب در راستای اهداف سازمان تعریف می کنند. نمودار زیر این تعریف را نشان می دهد:
برای درک مدیریت دانش، لازم است دانش و تفاوت آن از اطلاعات را شناخت. همانطور که نشان داده شد، اطلاعات و دانش نقاطی در امتداد افزایش ارزش و نقش بشر هستند. داونپورت و پروساک به این مسأله اشاره نمودند که بعضی از محققین علاوه بر سه طبقه‌بندی داده، اطلاعات و دانش، به مسائل دیگری مانند حکمت^[۱۰۰]، بصیرت^[۱۰۱]، تصمیم‌گیری و عمل را نیز توجه نموده‌اند. هر چند آن‌ها ترجیح دادند که به طبقه‌بندی سه‌تایی (دانش، اطلاعات و داده) بسنده کنند ولی بر این مسأله تاکید داشتند که تفاوت بین آن‌ها بسیار مهم است. ناتوانی در تشخیص تفاوت بین این سه می‌تواند باعث ناکارآمدی، بیهودگی و ضررهای اقتصادی بسیار زیادی برای سازمان است. مدیریت دانش بر سه موضوع اصلیِ انسان، ساختار و فناوری تأکید دارد و سعی دارد تا با ایجاد ساختار مناسب و زیرساخت های فناوری لازم در سازمان و با محور قرار دادن انسان، با تولید و استفاده صحیح از منابع دانش به اهداف سازمانی دست یابد. (Becerra-Fernandez and et al., 2004)
سیستم های مدیریت دانش در حقیقت طبقه و سطح بالاتری از سیستم های اطلاعاتی رایج سازمانی هستند که برای مدیریت کردن دانش های سازمانی به کار برده می شوند. آن ها سیستم هایی بر پایه فناوری اطلاعات هستند، که برای حمایت و ارتقای فرایندهای سازمانی خلق، ذخیره و بازیابی، انتقال و به کارگیری دانش توسعه یافته اند. (Alavi and Leidner, 2001)
به طور کلی مدیریت دانش در اختیار گرفتن دانش کارکنان سازمان و حتی دانش خارج از سازمان و انتشار به هنگام آن برای انجام وظایف موجود در سازمان می‌باشد، که رشد و توسعه بیشتر سازمان را در پی خواهد داشت. هدف مدیریت دانش شناسایی، جمع‌ آوری، دسته‌بندی و سازماندهی، ذخیره، اشتراک، اشاعه و در دسترس قرار دادن دانش در سطح سازمان می‌باشد. در سازمان‌هایی که به شکل سنتی اداره می‌شوند دانش از بالا به پایین در طول خطوط سازمانی در جریان است. در این صورت دانش به ندرت در زمان درست و در جایی که بیشترین نیاز به آن وجود دارد، قابل دسترس است.
اما در سازمان های دانش محور که به اجرا و پیاده‌سازی مدیریت دانش پرداخته‌اند، دانش در کل سازمان جاریست و هرکس به فراخور نیاز خود در زمان مناسب می‌تواند از آن در جهت انجام وظایف خود استفاده کند.
۲-۷-۱٫ ظهور مفهوم مدیریت دانش
مطالعات صاحب نظرانی مانند ایلکاتومی^[۱۰۲]، باب روو وینوگراد^[۱۰۳] نشان می­دهد که از اوائل دهه ۱۹۶۰ به طور پراکنده در مورد مدیریت دانش مطالبی ارائه شده­است. به عنوان مثال، آررو در سال ۱۹۶۲ به اهمیت تجربه در ایجاد دانش اشاره کرده و یا شون در سال ۱۹۶۳ در مقاله­ای با عنوان ‹‹خلاقیت و تکامل ایده­ ها›› به بیان اهمیت دانش ضمنی و نقش آن در یادگیری پرداخته است^[۱۰۴].
پولانی هم در سال ۱۹۶۷ بین دو نوع صریح و ضمنی تفاوت قائل شده و معتقد است که ما بیش از آنکه می­گوئیم، می­دانیم. علی­رغم بحث­های پراکنده­ای که در زمینه ­های مدیریت دانش صورت گرفته­است عملاً تا دهه ۱۹۹۰ شاهد تحقیقات عمده­ای در زمینه مدیریت دانش نیستیم. به همان اندازه که مبناهای اقتصادی سنتی از منابع طبیعی به سرمایه­ها و منابع فکری تغییر حالت پیدا کرده ­اند، توجه به دانش نیز به عنوان یک منبع مهم و حتی مهمترین مزیت رقابتی پایدار افزایش یافته­است. به عنوان مثال، اسوارتز به بررسی مقالات منتشر در زمینه مدیریت دانش پرداخته­است. پژوهش­های وی نشان می­دهد که این مقالات عمدتاً از سال ۱۹۹۱ به بعد منتشر شده ­اند.
همچنین باربارا دیلی نیز به بررسی پژوهش­های دانشگاهی در قالب پایان نامه­ های دکتری پرداخته­است. این بررسی­ها نیز که تا سال ۲۰۰۲ را در بر می­گیرد، نشان می­دهد که تحقیقات عمدتاً از سال ۱۹۹۱ شروع شده ­اند. به عنوان مثال در سال ۱۹۹۱ دو مورد رساله دکتری با عناوین Knowledge- Intensive, Knowledge Acquisition و Intelligent Knowledge Management به ترتیب در دانشگاه­ های نیویورک و پوردو انجام شده ­اند. نتایج بررسی­ها در سایر سال­ها به این صورت بوده ­است: سال ۱۹۹۲ یک مورد، ۱۹۹۳ تحقیقی در قالب رساله دکتری انجام نشده­است، ۱۹۹۴ پنج مورد، ۱۹۹۵ یک مورد، ۱۹۹۶ سه مورد، ۱۹۹۷ شش مورد، ۱۹۹۸ سیزده مورد، ۱۹۹۹بیست­و­یک مورد، ۲۰۰۰ بیست­و­هشت مورد، ۲۰۰۱ بیست­و­شش مورد و ۲۰۰۲ هشت مورد^[۱۰۵].
۲-۷-۲٫ تاریخچه و علل پیدایش مدیریت دانش
در سال ۱۹۷۹، حسابدار سوئدی به نام کارل اریک سیوبی^[۱۰۶] که بعدها به عنوان یکی از بنیانگذاران علم مدیریت دانش معرفی شد، با پرسشی بزرگ روبرو گردید. دفاتر حسابداری (ارزش دفتری) یکی از شعبه‌های معروف سازمانی که او در آنجا کار می­کرد، تنها یک کرون ارزش نشان می­داد. در حالی که ارزش واقعی سازمان، به مراتب بیشتر از این‌ها بود. در این هنگام، وی متوجه شد که ترازنامه مالی شرکت او تنها ارزش دارایی فیزیکی آن را که شامل چند میز و ماشین تحریر بود نمایش می­دهد و ارزش واقعی سازمان وابسته به شایستگی کارکنان سازمان و چیزی را که جمع کارمندان سازمان به عنوان یک فکر و مغز جمعی تشکیل می­دادند، وابسته است.
سیوبی و دیگران، این یافته را به نام “دارایی فکری” و “دارایی ناملموس” معرفی کرد و آن را در کنار دارایی­ های ملموس قرار داد. به این ترتیب، تعداد نوشته­ها، سمینارها و… در این زمینه رشد کرد و موضوع به طور جدی در دستور کار دانشمندان علم مدیریت و مدیران سازمان­های بزرگ قرار گرفت.
در جدول زیر فهرست نخستین حرکت­ها و وقایع مهم در رابطه با مدیریت دانش، ارائه می­ شود.
جدول۲-۵: نخستین تلاش ها در راستای مدیریت دانش

۲ . انسان مداری: یعنی اعتقاد به محوریت انسان در تمام عرصه ها .
۳ . عقل گرایی: به این معنا که عقل مستقل از وحی و آموزه های الهی توان اداره زندگی بشر را دارد و انسان با بهره گرفتن از عقل خود قادر است تمام مسائل را درک نموده و به حل آنها بپردازد .
۴ . لیبرالیسم: به معنای آزادی خواهی خارج از چهارچوب دین .
۵ . رفاه و زندگی شهری: یعنی بالا رفتن سطح زندگی مادی و رفاه و اشاعه فرهنگ شهر نشینی .
۶ . رشد فناوری: توجه به رشد بی سابقه فناوری در تولیدات صنعتی و بروز شیوه های نو در تولیدات صنعتی .
۷ . دمکراسییا برابر گرایی: یعنی باور به اینکه همه انسانها از هر نژاد و جنسیت و دین و مذهبی که باشند، از هر نظر مساویند .
۸ . سرمایه داری: توجه به نظام سرمایه داری و اقتصاد بازار آزاد .
۹ . فرد گرایی: یعنی اصالت فرد و اعتقاد به تقدم فرد بر جامعه .
۱۰ . سکولاریسم: یعنی حاکمیت فرد علمی و غیر دینی، و به تبع آن منزوی شدن اقتدار دینی از عرصه های اجتماعی، وبه طور کلی شیوعیک فرهنگ مادی و این جهانی .»(اسدعلیزاده،۱۳۸۳: ۱۴۵-۱۴۴)«ریشه تارخی واژه مدرنیته را می توان در مقاله شارل بودلر^[۱۱۸] درباره نقاش فرانسوی کنستانتین گایز^[۱۱۹]،تحت عنوان نقاش زندگی مدرن یافت.درآن مقاله مفهوم مدرنیته بیانگر تمام چیزهایی است که سبک وسلیقه معاصرمی تواند از شعر در درون تاریخ داشته باشد،وبه عنوان پدیده ای گذرا،سیال،فرّار،مشروط وغیرثابت تعریف شده بود،نوعی تقطیر امر ابدی از جریان ناپایداروزودگذر.این توصیف به خوبی وبا ظرافت تمام در بردارنده سیمای ژانوسی مدرنیته به عنوان تجربه ای خاص از تحول است،که شدت وحدّت این تحول آن را به سمت نقطه واگشت و وازگون سازی سوق می دهد.به تعبیر والتر بنیامین^[۱۲۰] مفهوم نو زمانی که از محتوایی خاص انتزاع شود،مفهومی همواره یکسان است:براین اساس می توان گفت که مدرنیته موجب فرونشاندن یا سرکوب هرگونه تداوم واستمرار(تجربه استمرار موقتی وگذرا)درحمایت از یک رشته حملات وضربات کم وبیش آنی می گردد،که سبب تجزیه ومتلاشی شدن ذهنیت وایجاد بحران هایی در اشکال رواییِ بازنمایی خواهند شد. مدرنیته در اصل مقوله زیبا شناختی است،یا به عبارت دیگر از مقولاتی است که در فلسفه مدرن یا معاصر می توان آن را ذیل،زیبایی شناسی رده بندی کرد،مقوله ای که در عام ترین وکلی ترین معنای خود بیانگر تجربه ای است، خاص، از زمان ودرعین حال به تعبیربرخی ازنظریه پردازان از مکان.لیکن بُعد تاریخی مدرنیته-یعنی این واقعیت که این شیوه از تجربه کردن زمان تنها در لحظه تاریخی خاص ودرانواع خاصی از جوامع سربرمی آورد-آن را بطور تنگاتنگ با بررسی جامعه شناسانه صور فرهنگی مرتبط می سازد.»(نوذری،۱۳۸۰: ۶۶-۶۵)

در باب چرائی وچیستی مدرنیته که همواره تاکید بر وجه فرهنگی آن دارد،باید گفت که:«مدرنیته به شیوه های زندگی اجتماعی وتشکیلات وسازمان های اجتماعی اشاره دارد که از حوالی قرن هفدهم به این طرف دراروپا ظاهرشدند وبه تدریج دامنه تأثیرات ونفوذ آنها کم وبیش درسایرنقاط جهان نیزبسط وگسترش یافت.بدین ترتیب این تعریف نوعی شرایط یادوره زمانی وجایگاه یاموقعیت مکانی برای مدرنیته درنظر می گیرد یامدرنیته را باآن ملازم وهمراه می سازد.لیکن ویژگی های عمده آن در مقطع حاظر مشخص نمی شود.امروزه درآخرین سال های قرن بیستم،خیلی ها معتقدند که ما درآستانه عصرجدیدی قرارداریم که علوم اجتماعی باید به پاسخگویی معضلات ومشکلات آن برخیزد،عصری که ما را به فراسوی مدرنیته می برد.اصطلاحات وتعابیر بسیارمتنوعی درباره این دوره گذار بکارگرفته شده است،که معدودی ازآنها به گونه ای مثبت به ظهور نوع جدیدی ازنظام اجتماعی اشاره دارند.(نظیر جامعه اطلاعاتی یا جامعه مصرفی)،لیکن اکثرآنها بیانگر این نکته اند که وضعیتِ قبلیِ امور به پایان خود نزدیک می شود(پست مدرنیته،پست مدرنیسم،جامعه پسا صنعتی،جامعه پسا سرمایه داری وامثالهم…)برخی منازعات پیرامون این مسایل عمدتاً بردگرگونی های نهادی تاکید دارند،به ویژه منازعات ومباحثاتی که براین عقیده استوارند که مادرحال حرکت از نظام مبتنی برتولید کالاهای مادی به سمت نظامی هستیم که عمدتاً به گونه ای متمرکز وسازمان یافته معطوفِ تولید اطلاعات است.لیکن این مناقشات بطور عام تر عمدتاً متوجه مسایل وموضوعات فلسفه ومعرفت شناسی هستند.مثلاً خود این نکته چشم انداز یا نگره شاخصِ نویسنده ای است که بدواً مسئول اشاعه مفهوم پست مدرنیته تلقی می شود،یعنی ژان-فرانسوا لیوتار^[۱۲۱] بنا به اعتقاد لیوتار پست مدرنیته ناظر به نوعی جابه جایی ودور شدن از تلاش برای زمینه یابی وزمینه سازی معرفت شناختی ودور شدن از ایمان به پیشرفتی است که به گونه ای انسانی مهندسی شده است.وضعیت پست مدرنیته با نوعی بخار شدن(تبخیر)وتصعیدِ(به هواپریدنِ)روایت های کلان مشخص ومتمایز شده است-خط داستانیِ فراگیر که ما به مدد آن به مثابه موجوداتی دارای گذشته ای معلوم وآینده ای قابل پیش بینی در دل تاریخ جای گرفته ایم.چشم انداز یا نگره پست مدرن تنوع کثیری از ادعاهای نامتجانس وناهمگن در رابطه با مقوله شناخت می بیند که درآن علم جایگاه چندان شاخصی ندارد.»(نوذری،۱۳۸۰: ۱۳۸-۱۳۷)
«مفهوم مدرنیته یک مفهوم متعارض است،معنای خود را هم ازموارد سلبی خود می گیردوهم از موارد ایجابی خود.به عبارت دیگر معانی مدرنیته از یک سو درمواردی نهفته است که آنها را نفی می کند،واز سوی دیگر به مواردی بازمی گردد که آنها را تأییدو اثبات می کند.لذا این واژه یا اصطلاح می توانددر زمان های مختلف با معانی کاملاً متفاوتی ظاهرشود،بسته به اینکه چه چیزی نفی وانکار می شود یا،درنقطه مقابل آن،چه چیزی تأیید واثبات می شود.فی المثل برای آگوستین در قرن پنجم میلادی واژه لاتینModernus از یک سوبیانگرِ نفیِکفر،شرک،الحاد وارتداد بودواز سوی دیگر بابی بود به سوی عصر نوین مسیحیت.در حالیکه متفکران عصر رنسانس با احیا وبازآفرینیِ اومانیسم(انسان گرایی)کلاسیک،ضمن در آمیختن آن با مسیحیت برآن بودند تا بین باستان ومدرن ودولت ها وجوامع مدرن تفکیک وتمایز قایل شوند.کمی اینطرف تر در قرن هجدهم وعصر روشنگری شاهد آن هستیم که متفکران روشنگری نه تنها مفهوم میانه یا وسطی[قرون وسطی]را به صورت حایل و واسط بین باستان ومدرن قرار داده اند،بلکه بگونه ای اساسی وتعیین کننده مفهوم مدرن را در ارتباط وپیوند نزدیک بادومفهوم دیگر یعنی اینجا واکنون مشخص ساختند.این نوع بیان از مدرنیته واین نوع معنایابی برای آن،سیالیت جدیدی به آن بخشید.از این به بعد بود که جامعه مدرن به صورت جامعه ما درآمد،یعنی نوع جوامعی که ما در آن زندگی می کردیم وزندگی می کنیم،خواه جوامع قرن نوزدهمی،خواه جوامع قرن بیستم.»(نوذری،۱۳۸۰: ۸۱) البته سیر مدرنیته ویا بنا به تعبیری مدرن شدن در غرب،حاکی از یک سیر بلندمدت داشته که در توضیحات وتحلیل آن باید دقت نمود،بطوریکه:«از قرن هجدهم جامعه مدرن حامل نشان ها وعلائم جامعه غربی بود.جامعه مدرن،جامعه ای صنعتی وعلمی بود. شکل سیاسی آن دولت-ملت یادولتهای ملی بود مشروعیت خودرااز انواع گونه های مختلف حاکمیت مردمی می گرفتند.درجامعه مدرن،اقتصاد ورشد اقتصادی از نقش برتر وغیرقابل تفوقی برخوردار بودند.،چنان جایگاهی رااشغال کرده بودند که هیچ حوزه یا عرصه دیگر را یارای رقابت یا مقابله با آن نبود.نظام های اندیشگی ونحله های فلسفی عمده در این جامعه نیز عبارت بودند از عقل گرایی(راسیونالیسم) وفایده گرایی(یوتیلیتاریانیسم).مدرنیته درتمامی این اشکال نه تنها گذشته خودرانفی میکرد بلکه تمامی دیگرفرهنگ هایی راکه نمی توانستندبه سطح خودفهمی ها ودرک خود آن نایل گردند،نیزرد می کرد. این اشتباه است که بگوییم مدرنیته منکرتاریخ است،یا آنرا نادیده می گیرد،زیرادرمنظر مدرنیته مقایسه ،تباین ومعارضه با گذشته –هویتی دائمادرحال تغییر-ضروری ترین نقطه ارجاع بشمار می رود.حتی هویت یابی مدرنیته در گرو وجود این نقطه ارجاع است،یعنی درگروِ وجود گذشته ای که مدرنیته درتعارض ومقابله با آن معناپیدا می کند، وهویت خودرا باز می یابد.اما این نکته صحیح است که مدرنیته برباوراست که گذشته هیچ درس با عبرت یا پایبندی برای او به همراه ندارد،کشش وتمایل مدرنیته همواره به سوی آینده است.برخلاف دیگرجوامع،جامعه مدرن ازابتکارات،نوآوریها وخلاقیت های جدید استقبال کرده ومشوق آنهاست.می توان گفت که درواقع جامعه مدرن سنت نو را اختراع کرده است.مدرنیته در معنای دیگرخود-یعنی جامعه صنعتی مدرن – نیز محل بحث ومناقشه فراوانی قرار دارد.بهترین وجامع ترین تحلیل درباره این معنا از مدرنیته را می توان در آثارفلاسفه ونظریه پردازان اجتماعی بزرگ قرن نوزدهم یعنی هگل،مارکس،توکویل،وبر،زیمل ودورکیم دید.تحلیل ها ودیدگاه های نظری آنان بسیار جهات برای جوامع امروزی نیز مصداق داشته ومناسب می نماید.حتی به رغم شکست وناکامی سوسیالیسم دولتی در بخش های مختلف جهان ، هنوز تحلیل های مارکس مناسبت واعتبار خودرا دارا هستند.ولی رشد برخی جریانات در عصرما –جهانی شدن اقتصاد،زوال دولت های ملی ، مهاجرت عظیم جمعیت- سبب شد تا پاره ای از متفکرین پایان مدرنیته را مسلم فرض کنند.جفری باراکلوُگ^[۱۲۲] تاریخ معاصرراهمانند چیزی متفاوت از تاریخ مدرن ارائه نمود.، عده ای نیزپارافراترگذاشته وعصرپست مدرن رااعلان داشته اند.»(نوذری،۱۳۸۰: ۸۳-۸۲) «مدرنیته هرگز پدیده ای واحد یا از قماش ثابتی نبود، برخلاف آنچه که مکس وبرو به خصوص گئورگ زیمل عقیده داشتند.پویایی ودینامیزم مدرنیته همواره اجزاء وبخش های مختلف آن را به جان همدیگر می انداخت ،همیشه بین عناصر واجزاءمختلف متشکله آن تضاد ودرگیری وجود دارد:اقتصاد علیه سیاست،فرهنگ علیه عقلانیت ابزاری ونظایر آن. بخش اعظم آنچه که اکنون تحت عنوان پست مدرنیته مطرح است ، نخستین بار در شورش یا عصیان فرهنگی علیه مدرنیته نمود یافت که در آغاز قرن بیانگر جنبش مدرنیسم بود.مدرنیسم در واقع طنین تاکیدهای مدرنیته برکارکردگرایی وپیچیدگی های تکنولوژیک بود. لیکن مدرنیسم در شکل جنبش هایی چون سوررئالیسم ودادائیسم نیز با حمایت از داعیه های اصل ذات در برابرداعیه های اصل واقعیت برخی از نحله ها یا آیین های عمده مدرنیته را مخدوش ساخت.»(همان،۸۳)
۴-۳ )بررسی ارزشهای بنیادین دنیای مدرن:
«در روزگار رنسانس چیزها را باهمانندی با چیزها می شناختند.در روزگار کلاسیک واژگان بیانگر چیزها بودند. دوران مدرن تمایز میان واژگان وچیزها قطعی شده است.اوج آن،روزگارماست که درآن به گفته ی ساموئل بکت^[۱۲۳]،چیزها نام پذیر شده اند.زبان که در سده های هفدهم با دستور زبان(ونظریه بیان با علم مجازها)شناخته می شد.به سخن تبدیل شد.»(احمدی،۱۳۸۹: ۲۳۵) ودر کل باید عنوان نمود که،بعد از رنسانس در اروپا ویا به نوعی غرب بود که ما با مفهومی همچون خرد گرایی،عقل وانسان بمثابه انسان و… روبه رو شدیم که طلیعه یک انقلاب فکری در غرب بود.آن مسئله ای که افکار تمامی اندیشمندان این دوره فکری از غرب را به خود مشغول نموده بود،این امر مهم است که:«مساله خوشبختی انسانها وچگونگی دستیابی به آن از طریق استقلال فکری وآزادی مدنی درجامعه.اکثر اندیشمندان مسأله استقلال وآزادی را از مفهوم خرد جدا نمی دانستند.از این رو شرط پیشرفت اجتماعی وسیاسی بشر را درپیشرفت شناخت وخرد می دیند.ولی پیشرفت خرد مستلزم گسستن از اعتقادات وتعصبات قرون وسطایی بود.به همین جهت،روشنگران قرن هجدهم براین عقیده بودند که می بایست از تسلط واقتدار کلیسا بر روح و ذهن انسانها کاست.این عمل تنها در صورتی امکان پذیر بود که مسأله انسان وسرنوشت اجتماعی وسیاسی او جایگزین مسأله آخرت ورستگاری درفرآیند شناخت انسانی شود.بدین گونه جهان شناسی کلیسایی جای خود را به انسان شناسی داد وانسان با علم به داشتن غایتی درخود وبرای خود،سرنوشت خویش را به دست گرفت.سرنوشتی که او به دور فرامین وآموزه های کلیسایی،در درون اجتماعی مدنی ودرکنار همنوعان خویش به ساخت آن پرداخت.از این رو،تجلی ارزشهایی چون:تمدن،انسانیت وپیشرفت در گفته ها و نوشته های متفکران این عصر نتیجه کوششی در جهت تعیین مقام انسان در طبیعت وتوصیف چگونگی شکل گیری وعملکرد موزون وهماهنگ اجتماع انسانی است.این اراده برای برای حرکت به سوی تمدن وانسانیت موجب شد که متفکران عصر روشنگری درتعیین عقیده ،شهروند جهان بودنِ،انسان بکوشند.دراین فرایند خود مختاری نظری وعملی فردتنها درحوزه خود مختاری افراد یک جامعه مطرح نمی شد،بلکه درگستره جهانی آن،یعنی خودمختاری بشریت مورد سؤال قرار می گرفت.بدین گونه،روح روشنگری از قلمرو یک کشور پافراتر می گذاشت ودورنمای پیشرفت وخوشبختی بشر را در کلیت او مطرح می کرد.این شعار روشنگری که:خوشبختی هرفرد بدون خوشبختی تمامی افراد ممکن نیست،بعدها از اصول پایه ای انقلاب کبیر فرانسه شد.»(جهانبگلو،۱۳۸۸: ۴۳-۴۲) ودر ادامه عصر روشنگری وتوضیح آن باید عنوان نمائیم که کانت بعنوان یک فیلسوف آلمانی درباره عصر روشنگری اینجنین می گوید:«روشنگری عبارت است از رهائی عقده حقارتی است که درانسان وجود دارد ومنشا آن عقده خود انسان است.منظور از عقده حقارت بی کفایتی در استفاده قوه عقلیه خاص خود بدون حکمرانی دیگرانی است.به نظر وی باید جسارت استفاده از قوه عقلیه خاص خود راداشت،این است معنی روشنگری،از بررسی دقیق اندیشه های بورژوایی انقلابی مفهوم روشنفکر از مفهوم انسان نشأت می گیرد.انسان سزاوار آزادی واستقلال فکری است،این تعریف از انسان ،اصل حجیّت را که درآن زمان اصل مسلط بوده ومطابق آن کلیه تصدیقات فلاسفه ودانشمندان عهد کهن حقیقت داشته است.مورد اشکال وایراد قرار می گیرد.متفکران عصر روشنگریانتقاد،پژوهش فعال وعمل آزادی اندیشه را طرح واز آن دفاع می کنند.درنتیجه برای دانشمندانی چون کانت جامعه وقانون اساسی آن بر آزادی اندیشه بنا شده است.»(لینهارت^[۱۲۴] ومج^[۱۲۵]،۱۳۷۸: ۳۰) واما اندیشمند وفیلسوف دیگر آلمانی بنام یوهان کاتلیب فیخته^[۱۲۶](۱۸۱۴-۱۷۶۰) درجهت بسط وتوضیح اندیشه های کانت در باب آزادی و.. بر می آید:«برای فیخته نیز ارتباطی گسترده میان مفهوم انسان و روشنفکر وجود دارد.وی از خود می پرسد کار وکوشش دُکت یعنی عالم باسواد چیست یابه عبارتی نقش وی در جامعه چه می باشد.پاسخ این پرسش بدون اشاره به مأموریت انسان در جامعه محال است.بنابراین جواب به آن از سوال کلی تر نشأت می گیرد یعنی سرنوشت انسان کدام است؟برای فیخته سرنوشت انسان خود تعیینی است یعنی این واقعیت که عنصر متشکله عقلانی انسان در وضعی قراردارد که قادر به آفرینش قوانین خاص خود می باشد.به عبارتی دیگر انسان باید هماهنگی باخویشتن خویش،یعنی هماهنگی میان احساس وخردش را باز یابد.وسیله ضروری دست یابی به این هدف فرهنگ است.هماهنگی انسان با خود همان چیزی است که کانت آن را بالاترین نعمتها نامیده است.فیخته،فرهنگ را به مثابه وسیله ونیز هدف تعریف می کند.فرهنگ سعی دارد میان خرد واحساس هماهنگی ایجاد کند.تحت این عنوان،فرهنگ یک وسیله است.»( همان :۳۱)
اما باید عنوان نمود که:«در سده شانزدهم فرانسیس بیکن^[۱۲۷] اظهارداشت:هدف علم افزایش قدرت انسان است.این سخن بیکن مورد قبول دانشمندان ومردمان آن زمان قرارگرفت.بیکن معتقد بود که بایستی دست به آزمایش زد ومشاهده های دقیق ترتیب داد؛بایستی نتایج آنها را ملاحظه کرد واندیشه حاصل را بدقت نظم وترتیب بخشید.به این ترتیب صورتهای کلی یا قانونهای مربوط به جهان می تواند بیان شود. لئوناردو داوینچی درآغاز سده هفدهم نوشت:یگانه ترجمان عالم طبیعت آزمایش است.پس باید همیشه به تجربه پرداخت وهرکاری رابه هزار شکل آزمود.دکارت اعلام کردکه:تاچیزی رابه حقیقت درست وصحیح ندانند، نپذیرند.ونباید درتصدیق موضوعات بیش از ادراکات ومحسوسات چیزی افزود.ازنیمه دوم سده پانزدهم که مردم به آموختن زبان یونانی پرداختند وعقاید قدما را بهترشناختند،اعتبار قول نویسندگان قدیم ازمیان رفت ودانشمندان دوره قرون جدید توانستند بسیاری از نطریات دانشمندان قدیم راباطل سازند.یکی از دلایل موفقیت آنها بکارگیری همان روش مشاهده وآزمایش بود.»(غفاری فرد،۱۳۸۸: ۲۷۹)
اما درادامه این مباحث باید بیشتر به عصر روشنگری ودغدغه های اندیشمندان این عصر در غرب اشاره نمائیم ودر باب آن سخن بگوئیم،«اگر عصر روشنگری را دارای دو وجه بدانیم:یکی وجه وجودی،به منزله نحوه زندگی،ویک وجه منطقی به مثابه شیوه تفکر،می توانیم بگوئیم که کانت همواره در زندگی ودر اندیشه خود یک روشنگرواقعی بود.زیرا او نیز همچون دیگر اندیشمندان عصر روشنگری از دو فضیلت اصلی این دوران یعنی روشن بینی ودور اندیشیِ انتقادی برخورداربود.ولی باید کانت را بیش از یک روشنگر دانست،زیرا گسست منطقی وهستی شناختی ای که کانت به عنوان مبدأ آن درتاریخ اندیشه مدرن غرب قرارمی گیرد،از نظام فکری وارزشی عصر روشنگری پای فراتر می گذارد.نوآوری کانت تنهادربیان ارزش های اخلاقی وحقوقی عصر روشنگری نیست،بلکه درارتباط با چگونگی فراهم آوردن شرایط شناخت وتحقق آنهاست.این پرسش که چگونه وتاکجا می توانیم بشناسیم،پرسشی عمیقاً کانتی است.آنچه که فکرکانت رابه خود مشغول می کرد،تعیین حدود ساختار منطقی شناخت انسانی بود،نه رد یا پذیرش مقوله های فکری بربنیاد اعتقادات شخصی ویا جمعی انسانها.از دیدگاه کانت،تنها زمانی می توان از قواعد اخلاق سخن گفت که خرد،قوانین شناخت خود را تعیین کرده باشد.به عبارت دیگر،این ارزشیابی درجه علمی بودن متافیزیک است که پایه واساس پنداشت ومفهوم اخلاق را فراهم می آورد.موضوع اصلی اخلاق کانت مسأله آزادی است.کانت درکتاب سنجش خردناب به این نتیجه دست می یابد که آزادی به عنوان امری فی نفسه وتصوری استعلایی وبیرون از آزمون قابل شناخت نیست،بلکه قابل تفکر است.ولی دوگانگی ای که کانت بین آزادی نظری وآزادی عملی قائل می شود،او را وا می دارد که بُعد عملی خرد ناب را،درجهت حل بحرانی که کلیت اندیشه متافیزیکی با آن مواجه است،وارد نظام فلسفه انتقادی خود کند.»(جهانبگلو،۱۳۸۸: ۴۳-۴۲) «عصر روشنگری، دوره ای از تاریخ اروپا است (اواخر قرن هفدهم تا اواخر قرن هیجدهم میلادی) که در حوزه های علم و فلسفه و سیاست تحولاتی بنیادی رخ داد. در این دوران، هِرم سنتی قدرت که مبتنی بر آمریت روحانی کلیسا و قدرت سیاسیِ شاهان بود، فرو ریخت. نقطه اوج جنبش روشنگری، نیمه قرن هیجدهم است که گروهی از متفکران که فیلسوفان یا دانایان نامیدهمی شدند، در جاهای مختلف اروپا و به ویژه فرانسه و اسکاتلند و آلمان، مفهوم روشنگری را دسته بندی کردند. ولتر، دیدرو، دالمبرت و منتسکیو پیشگامان فرانسوی این جنبش بودند که در قالب دایره المعارف متشکل شده بودند و به همین اعتبار «اصحاب دایره المعارف» خوانده می شدند،اما مقدم بر اصحاب دایره المعارف باید از رنه دکارت فیلسوف فرانسوی یاد شود که به نوعی فلسفه جدید را پی افکند و دستگاه معرفتی او الهام بخش آیندگانی شد که شارح یا ناقد افکار او شدند. کانت در باب این موضوع واحد می گوید: «روشنگری، رهایی انسان بود از بلوغ نیافتگی ای که به خودش تحمیل کرده بود.بلوغ نیافتگی یعنی ناتوانی انسان در کاربستِ فهم خود بدون نیاز به راهنماییِ دیگری .از این حیث، روشنگری یعنی بدگمانی به همه اشکالِ آمریت، مگر آمریت هر فرد انسانی و استیلای او بر خودش. روشنگری یعنی خصومت با هر نوع جادو و جمبل، سنت و تعصب، اسطوره و افسانه و در یک کلام نشاندن عقل به جای همه اینها. جانمایه تفکرات عصر روشنگری، تبیین سه موضوع اساسی بشر یعنی «حقیقت و خیر و زیبایی بود. حقیقت، مفهومی عام بود که ذیل آن به علم و معرفت شناسی و مابعدالطبیعه یا به طور کلی تاملات فیلسوفانه و چگونگی حصول حقیقت از معبر این معارف پرداخته می شد. خیر نیز مفهومی عام در باب سیاست و اخلاق بود که فلسفه سیاست و نظریه های سیاسی و مذهب، ذیل آن قرار می گرفتند.مفهوم عام زیبایی شناسی نیز کلیتی بود که تبیین فلسفیِ هنرها زیرمجموعه آن به شمارمی رفتند. متفکران عصر روشنگری، بسته به حوزه دانش خود در چارچوب یکی از این سه مفهوم اساسی، اندیشه هایی آفریدند که با اشکال قدیمی تفاوت داشت .شاکله مباحث فلسفه عقلیِ عصر روشنگری را رنه دکارت سامان داد و فیلسوفان دیگر با پروراندن و جرح و تعدیل و نقد آن دنباله کارش را گرفتند. نقطه عزیمت تفکر دکارتی این بود که «در همه گزاره هایی که می شود شک کرد، باید شک کرد.» استدلال دکارت در این زمینه این بود که در قلمرو علم چیزی مطاع نیست مگر اینکه پژوهشگر از همه سدهای تردید عبور کند و به یقین برسد.همان گونه که رنه دکارتِ فرانسوی را سلسله جنبانِ فلسفه عقلانیِ عصر روشنگری می دانند، فرانسیس بیکن (۱۵۶۱–۱۶۲۶) فیلسوف انگلیسی هم پیشاهنگ فلسفه تجربیِ این عصر به شمار می رود. ریشه بیکن در عصر رنسانس است؛ اما اثرگذاری همه جانبه اش در عصر روشنگری است. یکی از مهم ترین بخش های فلسفه بیکن که از جنبه تاثیرگذاری بر عصر روشنگری، بسیار مهم است، برشمردن چیزهایی است که بیکن آنها را «بُت های اندیشیدن» می نامد و منظورش عادت های بدِ فکر است که انسان ها را به اشتباه می اندازد. آنچه می توانیم با قاطعیت بگوییم این است که چون خورشید همواره از مشرق طلوع کرده است، «انتظار داریم» که باز همچنین شود. هیوم با طرح این شبهه در باب اصالت تجربه بذرهای شکاکیتی را که دکارت بر خاک فلسفه افشانده بود، پرورش داد و شکاکیت را به یکی از ارکان عصر روشنگری تبدیل کرد.»(صدری،۱۳۹۲: ۲۱)
«در نخستین سطر مقاله ی کانت می خوانیم:روشنگری همانا بیرون آمدن،بالغ شدن،پذیرش مسئولیت وخرد ورزیدن.این همه درس های اصلی روشنگری است.توده ها که با خرد ورزی مستقل آشنا نیستند،عادت کرده اند که دیگران به جایشان بیاندیشند،پس می ترسند وآزمون تازه را نمی پذیرند.عامه نمی تواند به روشنگری برسد مگربه کندی.انقلاب شاید بتواند به خودکامگی فردی وسرکوبگری سودپرستانه یا خودکامه پایان دهد،اما هرگز نمی تواند شیوه اندیشیدن را چنان که باید اصلاح کند.برعکس به جای پیش داوری های کهنه،رشته ای از پیش داوری های تازه در گردن توده های اندیشه باخته می افکند.کانت،سپس توضیح می دهد که نیروهای بسیاری درکارند که مانع از خردورزی توده ها می شوند،اما هرکس باید همواره دربه کاربستن خرد خویش به گونه ای عمومی آزادباشد وتنها این است که می تواند روشنگری را درمیان انسان ها به پیش برد.او روشن می کند که به کار بستن عمومی خرد یعنی استفاده از حقوق مدنی وشهروندی،البته هنوز ما در دوران روشنایی به سر نمی بریم،اما بی گمان در یک دوران روشنگری هستیم.نشانه های روشنی داریم بر این که اکنون گستره ای در اختیار ایشان[انسان ها]نهاده شده تا آزادانه ذهن خود رابپرورند ومانع روشنگری همگانی یا خروج انسان ها از کودکی خوکرده شان اندک اندک کم می شود.»(احمدی،۱۳۸۹: ۲۳۷) ودرادامه باید عنوان نمود که خود واژه روشنگری از مفهوم تاریخی خود یعنی عصر روشنگری جدا نیست،«عصر روشنگری را می توان به منزله ارزشیابی عقاید واصول فلسفی،مذهبی واجتماعی ای دانست که طی هجده قرن،تاریخ غرب ازآن تأثیر پذیرفت.این ارزشیابی،که دراصل الویت مفهوم فطری انسان برمفهوم کلیسایی او خلاصه می شد،نتیجه پایان بخشیدن به تسلط گذشته انسان برحال او به منظور تعیین آینده اش بود.اندیشه عصر روشنگری درجهت آزاد ساختن شناخت بشری از تعصبات فکری بود که انسان را به اطاعت کورکورانه از اصولی ضدانسانی وامی داشت.به همین دلیل نیز متفکران این عصربرای فهم هرچه بهتر وبیشتر سرشت انسانی،به کاوش وجستجوی آن درتمام زمینه های فلسفی وتجربی پرداختند.از این رو عصر روشنگری بیانگر جنبش فکری عمیقی درتاریخ وجدان غربی است.در حقیقت این جنبش مبداء حرکت جنبش های اجتماعی وفرهنگی عمیق تری چون انقلاب کبیر فرانسه ورُمانتیسم^[۱۲۸] بود که تا به امروز تأثیرات ذهنی وعینی آن در جوامع غربی به چشم می خورد.برای مثال حقوق بشری که امروزه از آن سخن به میان می آید،هرچند که نخستین تبلور حقوقی-سیاسی خود را در بیانیه حقوق بشر وشهروند سال ۱۷۸۹ فرانسه یافت،ولی بی شک بنیاد وجودی ومنطقی آن را باید در حرکت فکری وفلسفی قرن هجدهم اروپا جست که چشم برآثار بزرگان ادب واندیشه فرانسه داشت،جایی که مرکز فضای ذهنی عصر روشنگری بود.»(جهانبگلو،۱۳۸۸: ۴۱-۴۰) عقل گرایی دارای تاریخی طولانی است. شایدبتوان افلاطون رایکی ازنخستین فیلسوفان عقلگرابه حساب آورد. دکارت،اسپینوزاولایبنیتز رانیزبایددرزمره پیشاهنگان مدرن این مکتب محسوب داشت.«وجه دیگر عقل گرایی^[۱۲۹] عبارت است از حذف یا سرکوب هرچیز غیرعقلانی-هرچیزی که درکارعقل مداخله کند وموجب کاهش کارایی عملی(پراگماتیک^[۱۳۰])کنش گردد.این عنصر غیرعقلانی در رفتار انسان ها،شور وشهوت نام دارد،که مانع عمده برسر راه حاکمیت عقل محسوب می شود.تمدن مدرن همان اندازه که بابت سرکوب شهوات اهمیت دارد،بابت رشد وارتقاء عقلانیت رفتار انسان نیزچهره شاخصی دارد.سازمان یاتشکیلات عقلانی جامعه،بیش از هر حوزه دیگر،به فکر اِعمال نظارت،کاستنِ شدت،ازکارانداختن،ومنحرف ساختنِ جهت انگیزه ها وسائق های غریزی وزمینه های پیشینی است.تجزیه وتحلیل دقیق وجامع این وجه دیگرمدرنیته که وجهی مهیج،چشمگیروبرانگیزاننده است،قبل ازهمه با آثار زیگموند فروید درآمیخته است.بنابه نظر فروید،تمدن مدرن اصل واقعیت را جایگزین اصل لذت می کند-اصل واقعیت شرط ضروری همزیستی مسالمت آمیز وامنیت بشمار می رود،واصل لذت زمینه یا دستمایه طبیعی انسان هاست که درمقابل اصل واقعیت قراردارد.به تعبیرعملی این جایگزینی به معنای محدودیت است:در نتیجه ملاحظات مربوط به اینکه انجام چه چیزی بدون پرداختن هزینه گزاف برای تلقی از تلاش ها واقدامات به عنوان تلاش هایی ارزنده میسراست،پویش وجستجو برای سعادت با ممانعت ها وتضییقاتی روبه رو می گردد.امنیت نسبی تا حدودی به بهای یادر مبادله با حداقل بخشی از آزادی فردی به دست می آید.یکی از ویژگی های رفتارمناسب باالگوی تمدن،کفّ نفس وخود محدود سازی است؛جامعه بطورکلی درشکل وجدان یاشعور فردی وآگاهی فردی که بطور اجتماعی بار آمده اند وفرد رابه سرکوب انگیزه هایی تشویق می کنند که ممکن است در تضاد با هنجارهای اجتماعی قراربگیرند،پایگاهی در درون شهر فتح شده به جای می گذارد.»(نوذری،۱۳۸۰: ۳۵-۳۴) «ایدوئولوژی مدرنیسم همپای نوشدن(مدرنیزاسیون)جوامع اروپایی در طول سده ها شکل گرفته است،یعنی به موازات قدرت یابی جامعه مدنی دربرابردولت،قاعده بندی زندگی ومناسبات با قانون،اهمیت یافتن فردیت،پیدایش دولت های دمکراتیک،ومهمتر،این همه را تحقق، پیروزی خرد انسانی دانستن. خرد آدمی را هم ضابطه ای نهایی و هم توجیه پیشرفت انگاشتن و در اثبات جامعه مدرن نسبت به جامعه سنتی و دینی بود. خرد بود که هم علم را موجه جلوه می داد، و هم موقعیت های زندگی اجتماعی را.به گفته ی مشهور هگل در پیشگفتار فلسفه ی حقوق:آنچه عقلانی است واقعی،وآنچه واقعی است عقلانی است.»(گیدنز،ب،۱۳۸۷: ۱۸) اما درباره فرایند عقلانی شدن ماکس وبر :«واقعیت عقلانی شدن را درمعنای جهان شمول،وهمچنین بنیادین تاریخی-جهانی و انسان شناختی آن،درپیش گفتارش برجامعه شناسی دین بیان کرده است.پدیده عقلانی شدن رهنمودبزرگی نه فقط برای جامعه شناسی او بلکه اساساً برای کل نظام او،بویژه برای نوشته های سیاسی اوست.از دید وبر،عقلانی شدن نشانه خصلت بنیادین سبک زندگی غربی است.بطور خلاصه،این سرنوشت ماست،هرچند همان گونه که وبر و مارکس شاهد مثال اند ممکن است کسی دربرابر این سرنوشت نگرش متفاوتی اتخاذ کند وبراین اساس تفسیر دیگری ازآن ارائه دهد.-عقلانیت وبر بیشتر،به رغم رویه تخصصی علمی او،بانوعی نسبت علّی برگشت پذیر به عواملی معین،به عنوان کلیتی اصیل وبدیع،بدون نسبت علّی بیشتر،تلقیمی شود؛یعنی به عنوان کلیت یک نگرش به زندگی وشیوه زندگی به نحوچندگانه مشروط اما با وجود این بی همتا وبه عنوان یک خصیصه غربی.» (وبروهمکاران،۱۳۹۲: ۱۴۲-۱۴۱) ودر ادامه وبر معتقد است که:«عقلانی شدن مفهومی است کلیدی که از طریق آن هم فرهنگها موقعیت دینی خود را تعریف می کنند وهم جامعه شناسی دین باید چنین تعریفهای فرهنگی را از موقعیت دینی بفهمد.»(وبر وهمکاران،۱۳۹۲: ۴۵)
«پویایی ودینامیسم مدرنیته ناشی ازموارد عمده زیر است:الف)جدایی وتفکیک زمان ومکان وبازترکیب یا به هم آمدن مجدد آنها دراشکالی که امکان منطقه یابی دقیق زمانی-مکانیِ حیات اجتماعی رامیسر می سازد. ب)جابه جایی وکنارزدنِ نظام های اجتماعی(پدیده ای که پیوند نزدیکی با عواملِ دخیل در تفکیک زمانی-مکانی دارد. ج)دسته بندی،نظم دهی یا سامان دهی ِ بازتابی وتجدید سامان دهی روابط اجتماعی با عنایت به درون داده های دانش که براعمال وکنش های افراد وگروه ها تأثیرمی گذارند. برای درک پیوندهای درونی وبسیار نزدیک بین مدرنیته ودگرگونی زمان ومکان،باید کارخود را باترسیم برخی تفاوت های موجود در روابط میان زمان/مکان دردنیای ماقبل مدرن شروع کنیم.تمام فرهنگ های ماقبل مدرن برای خود دارای شیوه هایی جهت محاسبه زمان بودند.»(نوذری،۱۳۸۰: ۱۵۲)
اگر بخواهیم ،یکی از مباحث ویا به نوعی،ارزش های دنیای مدرن،را برشمریم باید به مبحث دموکراسی اشاره ویژه ای نمائیم.«اگر هابرماس می خواست نظریه ای صریح وروشن درباره دموکراسی ارائه کند،نظریه وی به لحاظ اخلاقی نظریه ای شناخت گرا وبه لحاظ شکلی نظریه ای مبتنی بر مشارکت[نظریه ای مشارکتی] می بود که ریشه ها وخاستگاه های آن به آراء واندیشه های مید،روسو ومارکس بر می گشت.متأسفانه بحث هابرماس درخصوص دموکراسی،البته تا اینجا،سیستماتیک نبوده ودر سراسرنوشته های وی بطورجسته وگریخته درقالب مضامین وموضوعات دیگر می توان به بحث دموکراسی برخورد.هابرماس در نخستین اثر خود تحول ساختاری حوزه عمومی بیش از هرجای دیگر به این برخورد نزدیک می شود وطی آن به تجزیه وتحلیل ظهور تاریخی نظریه ای هنجاری درخصوص افکار عمومی و وابستگی آن به اشکال جدید مجامع نظیر تالارهای عمومی،قهوه خانه ها،سالن ها وباشگاه ها،اماکن عمومی،شهرهای جدید،ورسانه های ارتباطی جدید نظیر روزنامه ها،مطبوعات،چاپخانه ها وحتی گفت وشنودها ومذاکرات می پردازد.هابرماس در آثارجامعه شناختی خود عموماً بحث خود را راجع به دموکراسی را درقالب مفهوم مشروعیت طرح می کند تا درقالب یک نظریه سیاسی.لیکن با این وجود بازسازی مفهوم دموکراسی مورد اشاره نظریه اجتماعی وی نباید چنان دشوار باشد،زیرا مفهوم مشروعیت از نظر هابرماس بر رابطه بین عقل وسازمان اجتماعی متمرکز است.درکل مشروعیت عبارت است از تایید وبه رسمیت شناختن قابلیتِ ارزشمندیِ یک نظم سیاسی،یابه تعبیر دیگر،درستی وصحتِ ادعاهای آن مبنی بر به حق بودن وعاد لانه بودن.»(نوذری،۱۳۸۰: ۲۵۴-۲۵۳) واما «خود مختاری فرد برداشت خاصی از آزادی است که به نظر برخی هواداران دموکراسی تنها در این نوع حکومت ممکن است.انسان خودمختار کسی است که تصمیمات مربوط به زندگی خود را خودش می گیرد واجرا می کند.روسو نخستین فیلسوف بزرگی است که میان خودمختاری فرد ودموکراسی رابطه اساسی می دید؛به نظر روسو در کتاب قرارداداجتماعی(۱۷۶۲)آزادی عبارت است از اطاعت از قانونی که فردآن را به طیب خاطر می پذیرد؛پس مسأله اساسی ایجاد سازش میان آزادی فردی و وجود دولت به عنوان منبع قانون بدین شیوه حل می شود،به این معنی که همگان باید در وضع قانونی که همگان از آن فرمانبرداری خواهند کرد نقش داشته باشند.بدین سان از طریق دموکراسی مشارکت مستقیم،خودمختاری فرد بااقتدار دولت سازش می یابد.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۶۱-۲۶۲) «دموکراسی به عنوان شیوه زندگی سیاسی درجهان مدرن برمبانی واصولی استواراست که در طی فرایند درازمدت مبارزه برای ایجاد حکومت دموکراتیک،تکوین یافته اند.جوهر این اصول ومبانی را می توان در اصالت برابری انسان ها ،اصالت فرد،اصالت قانون،اصالت حاکمیت مردم وتاکید برحقوق طبیعی،مدنی وسیاسی انسان ها یافت.منظور از اصالت برابری این است که دردموکراسی افراد،گروه ها وطبقات مردم نسبت به یکدیگر از لحاظ حق حکومت کردن،برتری وامتیازی ندارند.حق حکومت برای همیشه به هیچ فرد یا گروهی واگذارنشده وهیچ گروهی نمی تواند به عنوان برتری فکری یا ذاتی بردیگران حکومت کند.مشروعیت قدرت تنها بر رضایت مردم درپیروی از حکومت مبتنی است.در دموکراسی فرض براین است که مردم نه به حکم ترس و اجبار،بلکه از روی رضایت از حکومت پیروی می کنند وسازوکارهایی برای تضمین این رضایت وجود دارد.اصالت فرد به این معنی است که انسان اصولاً موجودی خردمند به شمار می رودواز این رو باید در تشخیص مصلحت فردی خود،درحدود نظام اجتماعی آزاد وخودمختار باشد.آزادی چه به مفهوم منفی آن(یعنی رهایی از اراده خودسرانه دیگران) وچه به مفهوم مثبت آن(یعنی توانایی گزینش وعمل ومشارکت)در سرشت دموکراسی مضمر وپنهان است.اصالت قانون در دموکراسی به این معنی است که افراد تنها از قوانینی که خود وضع کرده اند،تبعیت می کنند ولاغیر.از این رو آزادی وپیروی از قانون در دموکراسی از هم جدا نیستند.به موجب اصل حاکمیت مردم،تنها منبع مشروعیت قدرت حکومت،اراده مردم است که می توانند رضایت یا عدم رضایت خود را از عملکرد حکومت،اعلام دارند ومجاری خاصی نیز برای اعلام نظر مردم در این خصوص وجود دارد.دردموکراسی ها همه مردم قطع نظر از هویت های قومی،مذهبی،طبقاتی ویاگرایش های سیاسی از حقوق طبیعی،مدنی وسیاسی به ویژه حق بیان اندیشه، دگراندیشی واختلاف نظر برخوردارند.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۴۴-۲۴۳) البته اندیشمندان دیگری چون جرمی بتنهام^[۱۳۱] در باب لیبرالیسم ودموکراسی نظراتی را ارائه نمودند که می توان بطور خلاصه عنوان نمود که جرمی بنتهام هدف تأسیس دولت را:«حفظ وافزایش شادی وسعادت عمومی می داند.بنتهام حقوق طبیعی را عقیده ای مهمل می دانست وتنها دولت را منبع حقوق فردی می شمرد،لیکن همان حقوق طبیعی فلاسفه لیبرال،به ویژه حق مالکیت خصوصی،رابرای فرد قایل بود.با این حال به نظر بنتهام هدف غایی دولت نه تأمین حداکثر آزادی بلکه تأمین حداکثر شادی وسعادت همگان است.آزادی باید تسلیم شادی وسعادت شود.از همین رو بنتهام هوادار دموکراسی وبرابری نسبی درمالکیت به منظور تأمین سعادت عمومی بود.به همین دلیل،برخی از شارحان اصلی شادی اکثریت را مغایر فردگرایی لیبرالی وموافق دموکراسی غیرلیبرالی یا جمع گرا تلقی کرده اند.به عبارت دیگر،دراندیشه بنتهام برخی تعارضات لیبرالیسم با دموکراسی آشکار شده است. البته جان استوارت میل^[۱۳۲] اندیشه ونظر دیگری در باب لیبرالیسم وبه نوعی دموکراسی دارد که نظرش بدین گونه است:میل برخلاف نظریه اقتصاد دانان کلاسیک،استدلال می کرد که توزیع کالا وثروت درجامعه تابع قوانین طبیعی تغییرناپذیر نیست؛وازهمین جا مسئولیت آگاهانه دولت دراین زمینه استنتاج می شود.همچنین براساس اصول لیبرالیسم استدلال می کرد که حق شرکت درحیات سیاسی باید عمومی باشد.از دیدگاه میل مشارکت عامه مردم در زندگی سیاسی بهترین راه آموزش مدنی مردم نیزبه شمار می رود.به طورکلی ازدیدگاه جان استوارت میل،دموکراسی به معنی مشارکت عامه درسیاست بیش از لیبرالیسم،که به حکومت طبقه بورژوا انجامیده بود،به عدالت نزدیک است.از نظر میل ،فرجام منطقی لیبرالیسم دموکراسی است.دولت دموکراتیک می باید مسئولیت های گسترده ای را برای تأمین رفاه اجتماعی عموم وکاستن از شدت تعارضات طبقاتی برعهده بگیرد.از این دیدگاه،دخالت دولت خود جزئی از سیاست لیبرالی است،زیرا هدف آن رفع موانع غیرارادی وناخواسته ای است که بر سر راه کوشش های سود طلبانه فردپدید می آید.میل برخلاف بنتهام،استدلال می کرد که هدف انسان تنها شادی ولذت نیست،بلکه آزادی وشرافت وحیثیت آدمی برترازآن است.دولت مؤسسه ای اخلاقی است وغایتی اخلاقی داردکه همان پرورش فضیلت درفرد است.به عبارت دیگر،آزادی تنها برای تأمین شادی وسعادت لازم نیست،بلکه لازمه رشد حیثیت انسانی است.»(بشیریه،ب،۱۳۸۷: ۱۹) جان رالز در ادامه مباحثاتش از عدالت وحدود آزادی های فردی سخن به میان می آورد:«جان رالز ضمن وارد آوردن انتقادهای جدی براخلاق فایده گرایانه بنتام ومیل،سعی دارد جنبه اجتماعی اخلاق وظیف گرایانه کانت را از نو زنده کند ونظریه بدیلی به جای نگرش فایده گرایانه که مدتها برسنت لیبرالی حاکم بوده عرضه کند.کتاب پرنفوذ او تا حد زیادی در ترویج این ایده مؤثر واقع شده است.او حقوق را تابع ملاحظات فایده گرایانه نمی داند ومعتقتد است که رفاه عمومی نمی تواند حقوق اساسی فرد تحت الشعاع قراردهد.براساس عدالت هر فردی دارای حریمی است که حتی رفاه عمومی جامعه نمی تواندآن را نقض کند.او بدون اینکه هیچ مفهوم خاصی را از قبل برای خیر برگزیند یا غایت بخصوصی را متعین بداند،معتقداست که باید زمینه ای رافراهم کرد تا افراد بتوانند همان طور که خود می پسندند با هرتصوری که از خوبی دارند غایات خویش را به پیش ببرند وقابلیتهایشان را به فعلیت برسانند.البته باید چارچوبی ایجاد شود که رویه عملی هرکس با آزادی دیگران منافات نداشته باشد.»(توسلی،۱۳۷۶ : ۱۲۷-۱۲۶) اما هابرماس هم در باب عدالت اینچنین گفته است که:«یکی از اصول توزیع عادلانه برابری است وبعضی از فیلسوفان سیاسی گفته اند که این اصل تنها اصل عدالت است-عدالت درتمام اشکال خود نوعی برابری است.اما من معتقدم که این اعتقاد دو وجه عدالت،هم عدالت صوری(باید با افراد به شیوه ای یکسان برخورد کرد.مگرآن که تفاوت مربوطی بین آن ها وجود داشته باشد) وهم عدالت ذاتی (باید همه به یک میزان از مزایا بهره مند شوند وهزینه ها رابرعهده گیرند)را بایکدیگر خلط می کنند.زیرا کاملا روشن است که دربیشتر مواقع تفاوت های معناداری بین مردم هست.»(میلر،۱۳۸۸: ۱۱۰)و اما در مورد هدف غایی لیبرالیسم هم باید عنوان نمود که:«لیبرالیسم در آغاز ایدوئولوژی مقاومت در مقابل قدرت مطلقه وخودکامه بود.به نظر لاک بزرگترین مدافع لیبرالیسم،وقتی حکام بدون داشتن حق،اعمال قدرت کنند،خود را درحالت جنگ با مردم قرار می دهند.بنابراین مردم وقتی مواجه با نقض حقوق وآزادی های خودشوند،حق مقاومت وشورش دربرابر قدرتمندان را دارند.فیلسوف معروف فرانسه در عصر روشنگری،مارکی دوکندورسه^[۱۳۳](۱۷۹۴-۱۷۴۳) برآن بود که لیبرالیسم تضعیف کننده هرگونه قدرت واقتدار اعم از قدرت دولت،کلیسا وسنت است.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۴۸)
لیبرالیسم را باید محصول بلامنازع دوران مدرن یا به نوعی عصر مدرن بدانیم،که در درون خود شکل حکومت،نوع حکومت ونوع بینش فکری وزندگی مردم را معین می نماید،درباب لیبرالیسم که یک نوع مکتب فکری در غرب به شمار می رود ودر کورهای دیگر هم طرفدارانی دارد،مطالب زیادی عنوان شده است که ما درمورد آن بحث خواهیم نمود.«اندیشه های لیبرالی مبنای فلسفی ونظری نظام های دموکراتیک غرب است.به این مفهوم،دموکراسی تحقق عینی وتعدیل شده نظریه لیبرالیسم است.جوهر لیبرالیسم تفکیک حوزه های دولت وجامعه،وتحدید قدرت دولت درمقابل حقوق فرد درجامعه است.لیبرالیسم از آغاز کوششی فکری به منظور تعیین حوزه خصوصی(فردی،خانوادگی،اقتصادی)دربرابر اقتدار دولتی بوده است؛وبه عنوان ایدوئولوژی سیاسی،از حوزه جامعه مدنی در برابر اقتدار دولت وبنابراین از دولت مشروطه ومقید به قانون وآزادی های فردی وحقوق مدنی،به ویژه مالکیت خصوصی،دفاع کرده است.بر طبق اصول لیبرالیسم حق دولت برای دخالت در زندگی خصوصی ومدنی باید به قیودی نیرومند ومشخص محدود گردد.اساس فلسفی چنین نظری این است که همه انسان ها از خرد بهره مندند،وخردمندی ضامن آزادی فردی است؛وفرد تنها در آزادی می تواند به حکم خرد خود چنان که می خواهد زندگی کند.خردمندی وآزادی فکر دو جزء جدایی ناپذیرند.سلب آزادی از فرد به معنی نفی خردمندی اوست؛ونفی توان خردورزی انسان به نفی آزادی او می انجامد.فرد نابخرد ودربند باید به حکم عقل برتر زندگی کند،خواه این خرد برتر درسنت ومذهب جست جو شود خواه در ایدوئولوژی سیاسی.بر طبق اصول لیبرالیسم،آزادی فردی در وجوه گوناگون ضامن تأمین مصالح راستین فرد وجمع ولازمه شأن وشرف آدمی درمقام موجود خردمند است.از همین رو ابتکار فردی وخصوصی باید درهمه حوزه های زندگی پاسداری وپرتوان گردد.ازهمین جاست که برمخالفت شدید لیبرالیسم با دخالت دولت در زندگی اقتصادی تأکید می شود.البته این تنها جزئی از ضدیت کلی با مداخله دولت در زندگی جمعی است که به ویژه مخالفت با دخالت در زندگی فکری را دربرمی گیرد.دفاع از حقوق اساسی افراد(برطبق قانون موضوعه)،حمایت از نظام نمایندگی،مقیدساختن شیوه اِعمال قدرت به قیود قابل اجرا،انتخابی شدن مناصب،تأکید بر ضرورت تفکیک قوا وغیره-همگی از اصول اساسی لیبرالیسم نشأت می گیرند.»(بشیریه،ب،۱۳۸۷: ۱۲-۱۱)«ایدوئولوژی لیبرالیسم به مفهوم آزادی شهروندان در سایه حکومت محدود به قانون،اساس دموکراسی به شمار می رود.هدف اصلی ایدوئولوژی لیبرالیسم از آغاز پیدایش خود،مبارزه باقدرت مطلقه وخودکامه وخود سر بود.لیبرالیسم نخست برضد حکومت مطلقه کلیسا در غرب وسپس در مقابل حکومت شاهان مطلقه قد برافراشت.به جای قدرت مطلقه،قدرت محدود ومشروط وبه جای قدرت خودکامه وخود سر،قدرت قانونی،آرمان اصلی لیبرالیسم بوده است.از این رو قانونگرایی،تفکیک قوا،حقوق بشر وحکومت مبتنی بر نمایندگی از اصول لیبرالیسم محسوب می شوند.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۴۵-۲۴۴) اما گر بخواهیم،در باب دموکراسی وتفاوت آن با لیبرالیسم سخن بگوئیم باید یادآور شویم که:«در دموکراسی برابری افراد برخلاف لیبرالیسم کلاسیک تنها به معنایی سیاسی وحقوقی نیست بلکه رژیم دموکراتیک مسئول است شرایط اجتماعی لازم برای تحقق برابری به این معنا فراهم آورد.دموکراسی به عنوان رژیم سیاسی تنها در طی قرون نوزدهم در اروپا شکل گرفت.گسترش حق رأی عمومی در عمل وپیدایش تشکلها ئسازمانهای طبقات مختلف جامعه مقدمه بسط دموکراسی بود.یکی از نمونه های کلاسیک رژیمهای لیبرال دموکراتیک رژیم فرانسه پس از انقلاب سال ۱۸۴۸بود که حق رأی عمومی را بسط داد.»(بشیریه،الف،۱۳۸۸: ۳۱۰)لیبرالیسم بدنبال مشارکت شهروندان در عرصه حاکمیتی است وعنوان می نماید که:«همه باید امکان یکسانی برای بیان ترجیحات یا اراده سیاسی خود داشته باشند،چه این را در جهت دنبال کردن منافع خصوصی خود بشمارند(لاک)،یا دراجرای خودآیینی سیاسی(میل).اما اگر برای اراده سازی دموکراتیک کارویژه معرفتی نیز قایل شویم در این صورت جستجوی منافع شخصی وتحقق آزادی سیاسی با بعد دیگری یعنی کاربرد عقل در عرصه عمومی تکمیل می شود(کانت).»(هابرماس،۱۳۸۶: ۱۶۱-۱۶۰)
اما برای شناخت کافی از فضای فکری واندیشه ای دوران مدرن باید توجه واهتمام ویژه ای به مکتب فکریِ لیبرالیسم بنمائیم چون که ارزش های دوران مدرن ببشتر در درون مکتب فکری لیبرالیسم وجود دارد، بنابراین باید عناصر اصلی وبنیادین لیبرالیسم را برشمریم که عبارتند از:تفکیک قوا،جامعه مدنی،نظارت مردم،تمایزحوزه های عمومی وخصوصی، مقاومت درمقابل قدرت،تسأهل نسبت به عقید واندیشه دیگران وحق مالکیت خصوصی.در واقع« از دیدگاه سیاسی،لیبرالیسم نوعی آزادی را تداعی می نماید که فرد وگروه به عنوان بالاترین هنجارها در روابط اجتماعی وسازمانهای سیاسی مطرح باشند.ریشه های معنوی آن در:انسان مداری،عقل گرایی،تجربه گرایی وروشنگری قرون هفدهم وهجدهم مستحکم شده است.قاعده کلی لیبرالیسم،خوش بینی به ذات انسان است.از نظر لیبرالها،انسان موجودی است ذی شعور که نیازی به قیم ندارد وچنانچه راه برای پیشرفت اوباز باشد،ترقی وپیشرفت او حدی ندارد ودراین راه فقط مدیون خود است.برهمین اساس است که فرد از بندهای افکار قرون وسطی یعنی مکتب تفسیر ومدرسه ،رهایی می یابد وبرای آزادیهای شخصی وسیاسی خود تصمیم می گیرد.اصولاً لیبرالیسم از نظر تاریخی ریشه درآزادیهای فردتی نظام دولت-شهری یونان باستان ودموکراسی محض آن زمان دارد.دموکراسی اشرافی رنسانس نیزآن را زنده می کند.بازیگر اصلی لیبرالیسم سیاسی،عقل عملی است که در قلمرو کشاکش قدرت وعقل انتقادی،صلحی همه جانبه برای فرد وگروه به ارمغان می آورد.»(صلاحی،۱۳۹۰: ۱۱-۱۰)اما اصل مهمی که در باب اصول اساسی وبنیادین دموکراسی می توان نام برد،حقِ حاکمیت مردم است،در دنیای مدرن ،مردم نقش اساسی ویا بنا به تعبیری دیگر شهروند مداری حرف اول را می زند بطوریکه:«مفهوم اصلی حاکمیت مردم این است که حکومت ها قدرت واقتدار خود را از منبع دیگری جز خواست واجماع ورضایت عامه مردم،به دست نمی آورند ومردم می توانند حکومت را تغییر دهند ویا از کار برکنار سازند.بنابراین اقتدار غایی از آن مردم است،هرچند درباره این که چگونه این اقتدار اعمال می شود،در بین مکاتب مختلف دموکراسی اختلاف نظر هست.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۶۹-۲۶۸) اما اندیشه بنیادینِ دیگری که در دنیای مدرن ودر غرب ریشه دار وقابل بحث است،اندیشه قرارداد اجتماعی است که بسیار در قانونی نمودن والتزام مردم به قانون وحق حاکمیتی وشهروندی،نفش اساسی ایفا نمود.بدین گونه که:«اندیشه قرارداد اجتماعی به عنوان اساس نظم سیاسی،یکی دیگر از مفاهیم بنیادین دموکراسی است که پیشینه آن به توماس هابز،بندیکت دو اسپینوزا^[۱۳۴]،جان لاک،ژان ژاک روسو وامانوئل کانت باز می گردد.در نظریه قرارداد اجتماعی به طور کلی نخست وضع طبیعی یعنی وضع ماقبل پیدایش حکومت توصیف می شود وسپس گذار از آن وضع به وضع مدنی از طریق قرارداد وتوافق عمومی توضیح داده می شود.در این نظریه،قرارداد مورد نظر نقض گردد،حق شورش وطغیان برعیله حکومت متصور می گردد.گرچه نظریه قرارداد اجتماعی اغلب به دموکراسی ربط داده می شود،لیکن می توان تصور کرد که مردم بر طبق قرارداد اجتماعی اولیه برتشکیل حکومتی غیردموکراتیک نیز توافق کنند.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۵۴-۲۵۳) اما اینطور باید گفت که:«برداشت هابز ولاک از مفهوم قرارداداجتماعی،به رغم برخی تفاوت ها،اساساً شبیه هم بودند.اما برداشت ژان ژاک روسو کاملاً متفاوت بود.در نظریات هابز ولاک،قرارداد اجتماعی منشأ حکومت را بطور کلی توضیح می دهد،در حالی که روسو مفهوم قرارداد را برای نقد حکومت های موجود وتأسیس حکومتی به کار می برد که مبتنی بر اراده عمومی باشد.به نظر روسو قراردادی که اساس حکومت ها وجوامع موجود است،قراردادی فریب آمیز است که در آن اغنیا،تهیدستان را تحمیل می کنند تا وضع نابرابری همچنان تداوم یابد.در وضع طبیعی،اغنیا استدلال می کنند که بهتر است قراردادی برای تأسیس قانون وحکومت بسته شود تا همگان از وضع ناامنی درجان ومال خود رهایی یابند.چنین قراردادی به نابرابریها تداوم می بخشد؛اما برداشت خود روسو از مفهوم قرارداد اجتماعی،برداشتی تجویزی وبرای تأسیس نظم اجتماعی مشروع است.این قرارداد موجب انتقال حاکمیت از مردم به حاکم نمی شود.همگان حقوق خود را به جامعه واگذار می کنند به این شرط که جامعه اصل برابری حقوق را برقرار سازد وهمه قوانین براساس اراده عمومی،که ناظر به مصلحت کل جامعه است،استوار باشد.به نظر منتقدین نظریه قرارداد اجتماعی روسو در مقایسه با نظریات هابز ولاک متضمن تمایلات اساسی برای ایجاد استبداد اکثریت به نام خیر واراده عمومی بوده است.مهمترین نظریه پرداز قرارداد اجتماعی به شکل جدید در قرن بیستم،جان رالز است.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۵۶-۲۵۵)واگر بخواهیم حتی میان اندیشه هابز ولاک در باب قرارداد اجتماعی سخن بگوئیم وتفاوت اساسی میان این دو را بررسی کنیم باید عنوان نمائیم که:«قرارداداجتماعی هابز یک توافق جمعی برای سامان دادن به زندگی بشراست.برای ایجاد قدرت مطلق،به وجود یک فرمانروای نیرومند نیازاست تادیگران ازوی حساب ببرند ودرنتیجه هیچ کس نتواند به دیگری تجاوزکند.درحالی که قرارداداجتماعی لاک یک وفاق داوطلبی جمعی است نه برای کنترل،نگهبانی وحصاردرآوردن انسان ها،بلکه صرفاً برای سامان دادن به مجازات معدود انسان هایی که حقوق طبیعی دیگران را رعایت نکرده وبه آن تجاوز کرده اند.مادام که تجاوزی صورت نگرفته،انسان ها آزادانه می توانند همان گونه که در وضعیت طبیعی به سرمی برند،به زندگی ادامه دهند.تنها تفاوتی که بعد از قرارداداجتماعی به وجود می آید،آن است که تکلیف تنبیه متجاوز تاحدود زیادی روشن ومشخص شده است.فرمانروای مطلوب هابز وظیفه اش کنترل انسان هاست،درحالی که فرمانروای لاک مجری قانون است.»(زیباکلام،الف،۱۳۹۰: ۷۸)
«دوران مدرنیته،دوران وحدت وانسجام ارزشهای روشنگری،عقلانیت،علم وتجربه وفلسفه جدید است.این دوره،دوره بازیافت هویت انسان وبازگشت انسان خویش است.دوره کاربرد عقل ابزاری وانتقادی است.در این دوره حاکمیت کلیسا برزندگی اجتماعی اروپا مورد شک وتردید قرارگرفته وتضعیف گردید وعقل سکولاریسم به عنوان تنها منبع تشخیص حقیقت وضرورت امور انسانی اصالت پیدا کرد.بزرگترین دگرگونی در ذهنیت انسان وزبان او بود.انسان عصرمدرنیته،انسانی با بینش نوین وتوانا در اعمال قدرت وشناخت وسلطه برجهان است.این توانایی انسان ناشی از تلفیق علم وعقل است.عقلی که موجب گردیده تا نحوه شناخت انسان را نسبت به طبیعت وکلیه امور انسانی تغییر داده وآنها را به چالش بکشد.مدرنیته به معنای سرگذشت خویش اندامی وخود استوار سازی بمنزله سوژه(شناسا)عقلانی خودآگاه وتاریخی درجهت تأسیس قانون وآزادی است.»(رسولی، ۱۳۷۹: ۵۱)اما گر بخواهیم بطور جزئی ارزش های بنیادین مدرنیته که عوماً در غالب مکتبِ فکریِ لیبرالیسم موجود است،را بیان کنیم باید به اصل تفکیک قوا به منزله یک اصلی که توزیع عادلانه قدرت وتحدید قدرت حاکمیت را درپی دارد ،نظر بیفکنیم.از جمله اندیشمندانی که مسئله ی تفکیک قوا با اندیشه های او آغاز گشته،منتسکیو^[۱۳۵] است.«حکومت محدود ومشروط از طریق تجزیه وتفکیک قوا.منتسکیو(۱۷۵۵-۱۶۸۹)فیلسوف بزرگ فرانسوی،نخستین نظریه پرداز تفکیک قوا وقانون اساسی حکومت ها بود.به نظر او نهادهای مختلف حکومت در دموکراسی ها وبرخی دیگر از انواع حکومت،یعنی نهادهای قانون گذاری،اجرایی وقضایی،به منظور تجزیه وتفکیک اقتدار سیاسی وایجاد امکان کنترل ونظارت برآن،تعبیه شده اند.از این رو برقراری تعادل میان قوای حکومتی،مبیّنوضعیت آرمانی است.به نظر او برای حفظ آزادی نمی توان به ذهنیت وخصال شخصیتی حکام وآزاد اندیشی ایشان تکیه کرد،بلکه تنها از طریق عینی یعنی با ایجاد توازن وتعادل میان منافع ونیروها،می توان بدان مهم دست یافت.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۴۶-۲۴۵) که البته این اصل تفکیک قوا،بسیار مورد استقبال جامعه جهانی وسایر دولتها در نقاط مختلف دنیا شد وحتی امروزه برای انباشت از قدرت وجلوگیری از استبداد،کماکان از این اصلی دموکراسی خواهانه استفاده می شود وپایه اساسی برخی از حاکمیت ها در کشورهای مختلف است. از اصول دیگری که لیبرالیسم وشکل حکومتی وسیاسی که برآن بناشده،اصلِ مترقی ،نظار مردم است که پایه واساس اندیشه لیبرالیسم از آن نشأت گرفته شده است.«بدبینی نسبت به حکومت به عنوان شراجتناب ناپذیر،یکی از مبانی ایدوئولوژی لیبرالیسم است.جان لاک فیلسوف انگلیسی می گفت:سیاستمدارن به طور بالقوه جانوران درنده ای هستند که از کاربرد خودسرانه قدرت در جهت منافع خصوصی خویش ابایی ندارند.پس تنها از طریق تعبیه نهادها وموانع عینی ونظارت مستمر می توان آن ها را مهار کرد،بنابراین سیاستمداران همواره باید زیر نظر نافذ وناقد مردم باشند وگرنه به تبهکاری می گرایند.نظارت مردم برحکام واعمال وسیاست های ایشان از جمله اصول لیبرالیسم است.»(بشیریه،ج،۱۳۸۶: ۲۴۶)اما در بخش اندیشه ای که لیبرالیسم فعال هست،آن بخشِ تساهل نسبت به عقیده واندیشه دیگران می باشد.لیبرالیسم تفتیش عقاید ومجازات نمودن شهروندن را به دلیل داشتن عقیده ای مخالف برنمی تابد وبر آزادی هرچه بیشترِ بیان تأکید ویژه ای می نماید،بطوریکه:«فرایند ظهور لیبرالیسم در اروپا در دوران پس از عصر

آنچه آمریکا را درباره منطقه خاورمیانه نگران ساخته وجود گروه های تروریستی از یک سو و دولتهای غیر دوست که احتمال دستیابی آنان به سلاحهای هستهای نیز وجود دارد، از سوی دیگر است . آمریکا معتقد است این تهدیدات اصولاً از یک منطقه جغرافیایی خاص که از شرق اسرائیل آغاز و تا آسیای مرکزی ادامه مییابد، نشأت میگیرد.
در فاصله زمانی بین سالهای ۱۹۹۱ تا ۲۰۰۲، طی یک دهه آمریکا در پی ارتقای هژمونیک نظامی خود در گسترهی جهانی بود. این بدان معناست که تقویت ناتو در سالهای اخیر را باید در راستای منافع آمریکا ارزیابی کرد. در اصل، آمریکا بیش از دیگران از پیوستن اعضای جدید به ناتو و گسترش آن به حوزه های فرااروپایی طرفداری کرده است. گسترش ناتو به حوزه کشورهای بالتیک، اروپای مرکزی و شرقی سبب ایجاد امنیت برای ایالات متحده و کارایی بیشتر برای ناتو شده و برقراری امنیت بیشتر اروپا در راستای منافع آمریکا است (جاویدنیا، ۱۳۸۲: ۱۶۹).

در عین حال اروپا نیز از گسترش ناتو به حوزه های جدید به دنبال ثبات و امنیت خود بوده است.
انتقال مرکز نزاع به بیرون از اروپا خصوصاً در زمانیکه مسائل و خطرات جدیدی سربرافراشتهاند، برای ایالات متحده واروپا اهمیت اساسی دارد. حضور کشورهای حوزه بالتیک، اروپای مرکزی و شرقی در قالب ناتو و تثبیت اوضاع امنیتی، سیاسی و اقتصادی در این کشورها در راستای رسیدن به هدف اروپایی آزاد و با ثبات موجب میشود تا آمریکا و اروپا توان و قابلیت‌های خود را در راستای مبارزه با خطرات جدید جهانی به مناطق جدید عملیاتی منتقل سازند و به این ترتیب با انتشار حوزه های امنیتی در سراسر اروپا و حتی فراتر از آن در حوزه های جدید متشکل از مدیترانه و خاورمیانه، اروپا را از مرکز نزاعهای احتمالی دور سازند (موسوی، ۱۳۸۴: ۲۵۱).
جمع بندی:
در فصل سوم چنین نتیجه گرفته شد که سازمان پیمان آتلانتیک شمالی به علت حضور آمریکا واتحاد جماهیر شوروی در منطقه حضور نداشته گر چه قدرتهای بزرگ ناتو مانند انگلستان ، فرانسه و آلمان قبلاً در خاورمیانه فعالیت رقابت امیز داشته اند اما در این فصل استدلال می شد که پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروری، امریکا ابتدا به صورت یک جانبه و سپس با هماهنگ کردن اعضای ناتو، اصل دخالت و حضور در شرق از جمله در بالکان ،خاورمیانه و آسیای میانه را آغاز کرده است. در این فصل استدلال شد که ناتو در ۴ محور حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه،جنگ داخلی،سلاح های هسته ای و کشتار جمعی و تروریسم مباذرت به دخالت نموده و سپس در صورتیکه شرایط فراهم بوده اعضای جدید را جهت الحاق به ناتو پذیرفته است.
فصل پنجم
زمینه های حضور ناتو در خاورمیانه
مقدمه فصل پنجم:
در ادبیات رئالیسم کلاسیک و ژئوپولتیک همواره بر منافع استراتژیک و منابع معدنی تاکید می شود، استدلال شده است که هم فزونی و هم قلت منابع مصرفی باعث جنگ و پرخاشگری می شود. خاورمیانه که مملو از منابع فسیلی یعنی منابع انرژی نفت وگاز می باشد همواره از اهداف بسیار مهم قدرت های بزرگ بوده است و شاهد آن بوده ایم که چگونه شرکت های نفتی غربی بر سر این منابع با یکدیگر نزاع داشته و چگونه ملت ها این منطقه را برای رسیدن به منابع انرژی به خاک و خون کشیده اند. از طرف دیگر آب به عنوان حیاتی ترین منبع مصرفی در منطقه کم بوده و جنگ و ستیز برای تسخیر آبهای خلیج فارس و رودخانه های غیر قابل کشتیرانی در گرفته است. در فصل حاضر در راستای اصول و اهداف ناتو که در واقع انعکاس اهداف آمریکا است نشان داده می شود که چگونه ناتو به صورت خزنده در خاورمیانه حضور پیدا کرده است. استدلالی را که امریکا به عنوان رهبر ناتو برای حضور در منطقه مطرح نموده است به شرح زیر می باشد:
موارد ۴ گانه ای که در فصل قبل به آن پرداخته شد من جمله نقض حقوق بشر و حقوق بشر دوستان و دموکراسی، تروریسم، جنگ داخلی و اشاعه سلاح های کشتار جمعی و سلاح های هسته ای.
باز نگه داشتن شاهراه آبی خلیج فارس برای انتقال نفت و ارائه آن به عنوان کالای همگانی به دنیا به ویژه به کشورهای سردسیر اروپا
مهار جمهوری اسلامی ایران و پیشگیری از صدور انقلاب اسلامی ایران به کشورهای خاورمیانه
تجارت اسلحه به کشورهای منطقه خاورمیانه مطابق برنامه های FMS یعنی Foreign Military Sells Program به ویژه با مبالغ آمیزنشان دادن تهدیدات ایران علیه شیخ نشین های خلیج فارس
تامین امنیت اسرائیل در مقابل کشورهای مسلمان و نیز جنبش های اسلامی منطقه مانند حزب ا.. و حماس
انعقاد قراردادهای تجاری و تاسیس پایگاه های نظامی در منطقه
زمینه های حضور ناتو در خاورمیانه
الف)اهمیت خاورمیانه برای ناتو
مهم‌ترین عامل اهمیت خاورمیانه، به ویژه منطقه خلیج فارس برای کشورهای عضو ناتو به موقعیت راهبردی و وجود منابع غنی نفت و گاز برمی‌گردد. براساس آخرین آمارهای سال ۲۰۱۰، منطقه خاورمیانه بیش از ۶/۵۶ درصد نفت جهان را در خود جای داده است. به علاوه بعد از روسیه مقام‌های بعدی مهم‌ترین دارندگان گاز جهان به کشورهای منطقه خلیج فارس اختصاص دارد. از طرف دیگر، کشورهای عضو ناتو مهم‌ترین واردکنندگان انرژی جهان هستند. به عنوان مثال، آمریکا بزرگ‌ترین مصرف کننده و وارد کننده نفت جهان است. این کشور روزانه ۲۰ میلیون بشکه نفت مصرف می‌کند که تولید داخلی صرفاً پاسخ‌گوی ۴۰ درصد آن است. همچنین این کشور روزانه ۱۰ تا ۱۳ میلیون بشکه واردات نفت دارد. ضمن ا ینکه در آ‌ینده با توجه به کاهش ذخایر سایر کشورهای تامین کننده نفت آمریکا، بر میزان وابستگی این کشور به منطقه خاورمیانه افزوده خواهد شد. وضعیت سایر کشورهای عضو ناتو نیز کم و بیش مانند آمریکا است، بنابراین کشورهای عضو ناتو به شدت به نفت و گاز خلیج فارس وابسته هستند. به همین دلیل، بسیاری از کارشناسان غربی بر این باورند که ناتو به رهبری آمریکا بهترین سازوکار ایجاد امنیت انرژی در سطح جهان و به ویژه در منطقه بی‌ثبات خلیج فارس است.
ذخایر اثبات شده نفت خاورمیانه

ابن قیّم می‌گوید: برای خداوند در هر آسمان ، یک کرسی وجود دارد ، هنگامی که به آسمان دنیا نزول می‌کند ، روی کرسی مختص به آسمان دنیا می‌نشیند و می‌گوید : « آیا استغفار کننده‌ای هست تا او را ببخشم… » و تا صبح در آن‌جا می‌ماند و هنگام صبح ، کرسی آسمان دنیا را ترک میکند ، بالا می‌رود و بر کرسی دیگری می‌نشیند. ^[۱۵۹]

ابن تیمیّه و ابن قیّم ، درباره کیفیت نشستن خداوند بر کرسی می‌گویند:
استوا ، به معنای مجرّد استیلا نیست ؛ بلکه به معنای نشستن بر کرسی پادشاهی می‌باشد… . استوای خدا بر کرسی، مانند استوای بشر بن مروان بر کرسی سلطنت است ، زمانی که عراق را فتح نمود. ^[۱۶۰]
حاجی خلیفه در « کشف الظنون » ، از کتاب «العرش» ابن تیمیّه نقل می‌کند:
خداوند بر کرسی می‌نشیند و محلی را برای نشستن رسول خدا در کنار خودش خالی می‌گذارد. ^[۱۶۱]
در واقع این دو، خداوند را به سلاطین تشبیه نموده و می‌گویند : در روز جمعه ، از روزهای آخرت ، خداوند از عرش پایین می‌آید و بر کرسی می‌نشیند . کرسی خداوند ، در میان منبر‌هایی از نور قرار می‌گیرد و پیامبران بر این منبرها می‌نشینند.^[۱۶۲] کرسی‌هایی از طلا ، این منبرها را احاطه نموده‌اند و شهیدان و صدّیقان بر آن می‌نشینند و پس از برگزاری جلسه مفصّل و گفت‌وگو با اعضای جلسه ، خداوند از کرسی بلند می‌شود و با ترک جلسه ، به سوی عرش خود بالا می‌رود. ^[۱۶۳]
نقد این نظر:
با دقّت در مطالب فوق به خوبی روشن می شود که ابن تیمیه وشاگردش ابن قیم خداوند را دارای جهت و به طرف آسمان و بالا می دانند. اگر این سخنان را در باره خداوند بپذیریم، می بایست برای او حد قایل شویم. در صورتی که محدودیت و نقص از ذات اقدس الهی به دور است.
و به قول شارح تجرید الاعتقاد: «واجب الوجود در جهت نیست چون جسم نیست و بالا و پایین و راست وچپ نسبت به او برابرند، مجسمه خداوند را در جهت می دانند و پیروان محمدبن کرام که آنان نیز گروهی از مجسمه اند دراین مورد نظرات خاصی دارند، یکی گوید: جهت از عرش است تا بی نهایت و فاصله عرش از او هم غیر متناهی است و بعضی گفتند فاصله متناهی است و او خود غیر متناهی و هیچ یک قابل نقل وبحث نیست.» ^[۱۶۴]
علاوه بر این، در قرآن کریم ، بارها به استوای بر عرش اشاره شده است که به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:
ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ ^[۱۶۵]
ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ^[۱۶۶]
ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِی ^[۱۶۷]
ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ ^[۱۶۸]
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی^[۱۶۹]
«استوای بر عرش» ، کنایه از این است که فرمانروایی و مدیریت او ، همه عالم را فرا گرفته ، و زمام تدبیر امور همه عالم به دست او است.
این معنا درباره خداوند متعال ، آن گونه که شایسته ساحت کبریایی و قدس او باشد ، عبارت از ظهور سلطنت حق بر عالم ، و استقرار ملکش بر اشیاء ، به تدبیر امور و اصلاح شؤون آن‌ها است.
بنابراین استوای حق عزّ و جلّ بر عرش ، مستلزم این است که ملک او بر همه اشیا احاطه داشته و تدبیرش بر اشیا ، چه آسمانی و چه زمینی ، چه خرد و چه کلان ، چه مهم و چه ناچیز ، گسترده باشد. در نتیجه خداوند متعال ربّ هر چیز و یگانه در ربوبیت است ، چون مقصود از ربّ، جز مالک و مدبّر ، چیز دیگری نیست ، به همین جهت در قرآن پس از بیان «استوای بر عرش» ، داستان ملکیّت او بر هر چیز و علمش به هر چیز، بیان شده است. که بیان این مطلب ، خود جنبه تعلیل و احتجاج برای « استوای بر عرش » است.
محمد جواد نجفی صاحب تفسیر آسان، استواء را این گونه معرفی می کند:
استواء به معنى تمکن و استیلاء کامل مى‏باشد، نه جلوس و نشستن، چنان که فرقه مجسمه گفته‏اند. گواه بر این معنا آیه ۱۴ سوره قصص است که مى‏فرماید: «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى‏» زیرا کلمه (اسْتَوى‏) به معناى استیلاء و قدرت است. و نیز به معناى قصد و توجه مى‏باشد. گواه بر این معنا آیه ۱۱ سوره فصلت است که می فرماید «ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ» چه آنکه کلمه استوى در این آیه به معنى قصد و توجه است. پس بنابراین معناى جمله «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ» که در آیه، مورد بحث می باشد این است که خدا بر عرش توجه نمود و بر آن مستولى شد با توجه به معنایى که براى کلمه (اسْتَوى‏) گفته شد پس این تصور جا ندارد که خداى سبحان نظیر جسم بر فراز عرش مستقر شده باشد، اضافه بر اینکه “عرش” چنان که شیخ صدوق(ره) در رساله اعتقادات مى‏گوید عبارت است از"علم خداى سبحان". زیرا علم، جسم نیست و چیزى نیست که بتوان بر فراز آن قرار گرفت^[۱۷۰].
در تفسیر المیزان نیز علامه طباطبایی(ره) در ضمن روایاتی به بیان مراد از استواى خدا بر عرش «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» می پردازد: ^[۱۷۱]
و در احتجاج طبرسى از حسن بن راشد روایت کرده که گفت: شخصى از امام ابى الحسن موسى(ع) از معناى آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» سؤال کرد، فرمود: یعنى بر ریز و درشت و بزرگ و کوچک مسلط است ^[۱۷۲]
و در کتاب توحید به سند خود از محمد به مارد روایت کرده که گفت: شخصى از امام صادق (ع) از معناى آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» پرسید، حضرتش فرمود:
یعنى همه چیز از نظر دورى و نزدیکى براى او یکسان است، چنین نیست که چیزى به او نزدیکتر از چیزى دیگر باشد. ^[۱۷۳]
این روایت را علی بن ابراهیم قمى^[۱۷۴] ، نیز در تفسیر خود از آن جناب، و نیز شیخ صدوق ^[۱۷۵] در توحید به سند خود از مقاتل بن سلیمان، از آن حضرت، و نیز کافى ^[۱۷۶] به سند خود از عبدالرحمن بن حجاج از آن جناب روایت کرده‏اند، چیزى که هست در این روایت آخرى این عبارت اضافى آمده که: «هیچ دورى از او دور نیست، و هیچ نزدیکى به او نزدیک نیست، هر چیزى از این نظر براى او مساوى است.»
و در احتجاج از على (ع) روایت کرده که در ضمن حدیثى فرمود: معناى” الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏” این است که تدبیر او مستولى و امر او بلند است. ^[۱۷۷]
علامه(ره) در جمع بندی روایات فوق می فرماید: آنچه در این ۳ روایت در تفسیر آیه آمده تفسیر مجموع آیه است، نه تنها تفسیر کلمه “استوى” و گر نه جمله«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْش» جمله‏اى تام، و مرکب از مبتدا و خبر مى‏شد، و حال آنکه سیاق سایر آیات استواء همانطور که اشاره شد با آن مساعد نیست.
مؤید این نظریه جمله” امر او بلند است” مى‏باشد که در روایات اخیر بود، چون ظاهر این جمله که بعد از جمله” تدبیر او مستولى است” قرار گرفته، این است که بودن بر عرش مقصود در تفسیر است، پس روایات آیه را بر این اساس تفسیر مى‏کنند که کلمه استواء کنایه از استیلاء و گستردگى سلطنت باشد.
در نهایت ایشان به بیان روایاتی می پردازد که هر گونه مکانیتی را از خداوند در جایی خاص به نحوی که سر از جسمانیت ذات اقدس الهی در آورد نفی می کند:
در توحید به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: هر کس گمان کند که خدا از چیزى یا در چیزى یا بر چیزى است، به خدا شرک ورزیده، آن گاه فرمود: و هر کس خیال کند که خدا از چیزى است او را حادث و پدیده دانسته، و هر کس بپندارد که او در چیزى است او را محصور کرده، و هر کس بپندارد که او بر چیزى است او را محمول چیزى قرار داده است. ^[۱۷۸]
و در آن کتاب از امام صادق (ع) در حدیثى طولانى روایت کرده که در آن آمده: سائل پرسید معناى” الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏” چیست؟ فرمود: خداوند با این بیان خود را توصیف کرده، و همین طور هم هست، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خویش است، نه اینکه عرش او را حمل کرده باشد، و یا در خود جا داده باشد، و نه اینکه عرش او ممتاز از او باشد، و لیکن ما مى‏گوییم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در این باره همان را مى‏گوییم که خودش در جمله«وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کرسى او بر همه آسمانها و زمین گسترده»، بیان فرموده است.
پس ما در باره معناى عرش و کرسى همان را مى‏گوییم که خود او فرموده، و آن را نفى مى‏کنیم که خودش نفى کرده، و آن این است که عرش و کرسى، او را در بر گرفته باشد، و خداى عزوجل محتاج جا و نشیمنگاه باشد، و یا به چیزى از مخلوقات خود نیاز داشته باشد، بلکه خلق او محتاج اویند. ^{[۱۷۹] [۱۸۰]}
بنابراین سیاق آیات قرآن کریم و دلایل عقلی مبتنی بر منزه بودن ذات اقدس الهی از مکانیت در جایی خاص،حمل لفظ استواء را بر هر گونه معتای ظاهری که سر از جسمانیت خداوند در می آورد، منتفی می نماید.
از این گذشته، وصفی که سلفیون برای عرش خدا نموده‌اند؛ علاوه بر این که از جهت‌ های گوناگون با موازین شرعی و عقلی منافات دارد و جز گزافه‌گویی چیزی نمی‌تواند باشد؛خداوند را نیازمند به عرش ضخیم ، هشت قوچ کذایی ، دریای عمیق و آسمان هفتم می کند.
در واقع اینان عرش خداوند را آن‌گونه توصیف می‌کنند که اگر یکی از پایه‌های عرش نباشد ، عرش خدا فرو ریخته و خداوند از آن ، به سوی زمین سقوط خواهد نمود . در حالی که اعتقاد به غنا و بی‌نیازی خدا نسبت به هر چیزی ، از امور ضروری دین به شمار می‌آید و آیات گوناگون قرآن کریم ، گواه بر این مطلب می‌باشد. ^[۱۸۱]
وَاللَّهُ غَنِیٌّ حَلیمٌ ^[۱۸۲]؛ « خداوند بی نیاز و بردبار است.»
وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمیدٌ ^[۱۸۳] ؛ « خداوند بی نیاز و شایسته ستایش است. »
مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمین^[۱۸۴]؛ « خداوند از همه جهانیان بی نیاز است. »
افزون بر این‌ها ، این مطالب مستلزم اثبات ازلیّت و ابدیّت برای قوچ‌های هشت‌گانه ، دریا و امور دیگری است که در قوام عرش دخالت دارند.
نتیجه گیری:
ابن تیمیه و ابن قیم معتقد به فهم ظاهری آیات ناظر به صفات خداوند می باشند. در حالی که این آیات گاهی متشابه بوده و نیاز به تأویل دارند. منظور از تأویل لزوماً معنای خلاف ظاهر نیست ، بلکه تفسیر صحیح و مطابق با عقل ، نقل و لغت مورد نظراست. احادیث وارده در زمینه صفات خداوند، می بایست با توجه به آیات محکمه مثل: «لیس کمثله شی ء» و «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» معنا شوند.
علاوه بر این ، ابن تیمیه وجود مجاز در قرآن را انکار می کند، امری که وجود آن در قرآن در بین عالمان اسلامی ، اجماعی است. اما این که چرا ابن تیمیه وجود مجاز را انکار می کند؛ با دقت در مطالب فوق به خوبی مشخص می شود؛ زیرا او بانگاهی ظاهر گرایانه به آیات قرآن و بدون در نظر گرفتن تفسیر صحیح عقلی و نقلی و کنار هم قرار دادن محکم و متشابه در آیاتی نظیر«جاء ربک»( فجر،۲۲)، «الرّحمن علی العرش استوی»(اعراف،۵۴) و«الی ربها ناظره» (قیامت،۲۳) فهم ظاهری وعرفی را حجت می داند و برای خداوند جهت، جسمانیت و قابلیت رؤیت قائل می شود و مخالفان خود را مخالف با ظاهر قرآن و متأثّر از فلسفه یونان می داند. وی به صفاتی در باره خداوند معتقد است که با عقل و محکمات قرآن نظیر آیه شریفه «لیس کمثله شیء» ناسازگار است.
بدیهی است که باورهای دینی می بایست با ظواهر قرآ ن و حدیث سازگار و هماهنگ باشد. اما نه به این معنا که هر گاه عقاید دینی با برهان عقلی و محکمات قرآنی و روایی هماهنگ گردید، یک لفظ متشابه باعث شود که ما به امثال عقایدی که ابن تیمیه پذیرفته ، روی آوریم. ^[۱۸۵]

2. 2. توحید عبادی:

توحید در عبادت به این معناست که در مقام عبادت و پرستش، تنها خداوند متعال مورد نظر قرار گیرد و بندگی و کرنش جز در برابر او انجام نشود. البته هر نوع خضوع و بندگی، عبادت حقیقی محسوب نمیشود و قوام عبادت به نیت و قصد است. عبادت باید فقط در مقابل خداوند به قصد تقرب به او باشد و لذا ریا در عبادت و اطاعت، شرک است. ^[۱۸۶]
در واقع توحید عبادی یکی از جلوه‌های « توحید عملی » است . از جمله جهات اهمیت و امتیاز این بخش از توحید عملی بر توحید نظری (توحید ذاتی ، صفاتی و افعالی ) ، این است که در توحید عبادی گفته می‌شود : غیر از خدا هیچ‌کس معبود نیست ، چه به نحو استقلال و چه به نحو مظهریّت؛ همه مسلمانان هر روز در نماز ، چندین بار می‌گویند: «إِیَّاکَ نَعْبُد»؛ تنها تو را می‌پرستیم و غیر خدا ، هر چیز و هر کس باشد ، جز وظیفه بندگی سمتی ندارد.
اما در توحید نظری این چنین نیست ؛ بلکه اوصاف و افعالی مانند علم ، حیات ، قدرت ، خالقیّت و مالکیّت ، به غیر خدا نیز اسناد داده می‌شود ، گر چه در تحلیل نهایی ، این اوصاف و افعال از خداوند است و دیگران ، به عنوان مظهر علم ، حیات و امثال آن می باشد ولی در مورد عبادت حتّی به عنوان مظهریّت هم برای دیگران سهمی نیست ؛ یعنی هیچ موجودی ، کوچک‌ترین صلاحیّت و شایستگی ندارد تا بتوان آن را به عنوان معبود تلقّی نمود. ^[۱۸۷]

جدول شماره ۳-۶: مقدار محاسبه شده KMOبرای کل پرسش های پرسشنامه

ضریب روایی

تعداد پرسش ها= ۲۵

تعداد نمونه= ۵۰

مقدار محاسبه شده KMO=75/0

۳-۹-۵ ملاحظات اخلاقی
اطلاعات مربوط به پاسخ دهندگان بدون ذکر نام و مشخصات آنها و تنها در قالب ارائه نتایج طرح در گزارش نهایی مورد استفاده قرار گرفت.
جمع آوری اطلاعات با هماهنگی کامل با دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، روابط عمومی اتاق ایران، روابط عمومی وزارت نفت، دفتر جناب آقای مهندس فولادگر نماینده محترم مردم اصفهان در مجلس شورای اسلامی، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی، پژوهشکده پولی و بانکی بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران، روابط عمومی بانک ها و دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق (اخذ مجوز های لازم) انجام گرفت.
خلاصه
در این فصل روش تحقیق و مباحث مربوط به روش شناختی پژوهش شامل نوع تحقیق، قلمروهای موضوعی، مکانی و زمانی تحقیق، جامعه آماری تحقیق، روش نمونه گیری، متغیرهای تحقیق، شیوه اندازه گیری متغیرها، ابزار اندازه گیری و تجزیه و تحلیل اطلاعات، ابزار جمع آوری اطلاعات، روایی و پایایی پرسشنامه و ملاحظات اخلاقی پژوهش تبیین شدند.بطور کلی در این فصل مراحل انجام این پژوهش ارائه گردید که می توان بصورت خلاصه در نمودار ۳-۱ مشاهده نمود. در فصل چهارم نیز حیطه های تحول و نتایج حاصل از محاسبات داده پردازی و آماری پژوهش مورد تجزیه و تحلیل قرار خواهد گرفت.
نمودار شماره ۳-۱:مراحل انجام پژوهش
مطالعات نظری
مطالعات اولیه
مطالعه پیشینه پژوهش
مطالعه موردیسند چشم انداز بیست ساله، قانون برنامه پنجم توسعه و قانون بهبود فضای کسب و کار
نتایج
استخراج و تجزیه وتحلیل داده های پرسشنامه
جمع بندی و نتیجه گیری
مطالعات عملی
طراحی پرسشنامه
تأیید پایایی از طریق آلفای کرونباخ
تکمیل پرسشنامه توسط خبرگان
تأیید روایی از طریق معیار KMO
ارائه پیشنهادها
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل اطلاعات
۴-۱ مقدمه
در این فصل به تجزیه و تحلیل یافته های حاصل از پرسشنامه بر اساس فنون مختلف آمار توصیفی و استنباطی پرداخته می شود. یافته ها، حاصل از پرسشنامه هایی است که خبرگان جامعه آماری متشکل از رؤسای بانک ها و معاونین آنها، رؤسای شعب و معاونین آنها، مسئولین و مدیران کل نظام بانکی و صاحبنظران و خبرگان این صنعت به آن پاسخ داده اند. محاسبات مربوط به تجزیه و تحلیل یافته ها توسط نرم افزار SPSSانجام گردید.
۴-۲ تجزیه و تحلیل یافته های پرسشنامه
۴-۲-۱ مشخصه های فردی پاسخگویان
۴-۲-۱-۱ جنسیت
با توجه به آنکه کلیه پاسخ دهندگان به این پرسشنامهمرد بوده اند از رسم جدول و نمودار صرف نظر گردید.
۴-۲-۱-۲ سابقه کار
جدول و نمودار شماره ۴-۱ توزیع پاسخ دهندگان به پرسشنامه را بر اساس سابقه کار نشان می دهد. همانگونه که جدول و نمودار نشان می دهد بیشتر پاسخگویان (۶۷/۱۱ درصد) بیست سال سابقه کار داشته اند. در مجموع بیش از ۴۱ درصد افراد، سابقه کار بالای ۳۰ سال داشته اند.