از نظر گادامر فهم هرچند همیشه در افق معنایی (horizon) مفسر صورت می‌پذیرد و مفسر در وضع تاریخی خود، دارای زمینه‌ی معنایی خاصی است که ناشی از پیش‌فرض‌ها و علایق و پرسش‌های او است، اما او هرگز از این زمینه معنایی جدا نمی‌شود. «فهم متن به لحاظ تاریخی، مشروط و مقید است؛ زیرا افق معنای مفسر در فهم دخیل است و افق معنایی مفسر در درون سنت تاریخی او شکل می‌گیرد و چون افق معنایی و نسبت امر ثابتی نیست و به قول گادامر ما در درون افق حرکت می‌کنیم و افق نیز با ما در حرکت است. پس شرایط فهم به لحاظ تاریخی، متحول و متغیر است».[۱۰۹]
این امر موجب می‌گردد که هر تفسیری ناقص و ناکامل باشد و به طور لازم و ضروری، موقتی باشد. از طرفی فاصله تاریخی میان متن و مفسر باعث می‌شود که فهم عینی محض ممکن نباشد.
براساس هرمنوتیک فلسفی گادامر، تنها می‌توان افق خویش را با افق متن تلفیق کرد. این تلفیق به معنای دست‌یابی کامل به افق معنایی متن نیست؛ زیرا با توجه به تاریخی‌بودن و این‌که فهم دائماً متأثر از تاریخ، سنت و افق معنایی ما است نمی‌توانیم به طور کامل موقعیت هرمنوتیکی خود را مشخص کنیم و پیش دانسته‌های فهم خود را اصلاح کنیم. پس «هیچ‌گاه نمی‌توانیم به عینی‌بودن فهم خود مطمئن شویم و تفسیر همیشه متأثر از ذهنیت است».[۱۱۰]
«به این ترتیب دیگر نمی‌توان از پیشرفت در تفسیر سخن گفت؛ زیرا هر مفسری با توجه به زمینه‌ی معنایی خویش به گونه‌ای از فهم نائل شده است. تنها می‌توان گفت که ما متن را متفاوت از دیگران فهمیدیم، نه آن‌که لزوماً بهتر فهمیده باشیم».[۱۱۱]
گادامر معیاری برای بازشناختن پیش‌دانسته‌های صحیح از سقیم نمی‌دهد و تنها به این نکته اشاره می‌کند که«فاصله‌ی زمانی، تنها چیزی است که مشکل نقد هرمنوتیکی را حل می‌کند؛ یعنی این مشکل را که چگونه پیش‌داوری‌های صادق را از باطل و خطا باز شناسیم، به خودی خود نمی‌توانیم داوری کنیم که در میان تفاسیر متنوع و هم زمان از یک متن و اثر، کدام‌یک بر پیش‌دانسته‌های خطا استوار است».[۱۱۲]
پایان نامه - مقاله - پروژه

۲-۳-۲-۱- سروش و هرمنوتیک

بررسی و مطالعه آثار سروش نشان می‌دهد سیر معرفت‌شناسی ایشان عمیقاً متأثر از معرفت‌شناسی هیوم، کانت و پوپر است. آثار میانی او از جمله مقاله «از تاریخ بیاموزیم» و به ویژه مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت»، مقاله «عقیده و آزمون» و «لف و نشر تاریخی مکتب» به شدت تحت تأثیر ابطال‌پذیری و رئالیسم انتقادی نگارش یافته است. نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» که به نظریه‌ای پرآوازه تبدیل شده است، دست‌کم دارای دو مدعا است.
«یکی تمایز میان دین و معرفت دینی و دیگری تاریخیت و تابعیت معرفت دینی و دیالوگ مستمر آن با سایر معارف بشری».[۱۱۳]
از زمان انتشار کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» در سال ۱۳۷۰، هرمنوتیک به عنوان یک مبنای معرفت‌شناختی، در کنار دیگر مبانی فکری دکتر سروش قرار گرفت. او خود به صراحت می‌گوید: نظریه قبض و بسط که در اصل یک نظریه تفسیری- معرفت‌شناختی (Hermeneutical) است؛ به کلام و عرفان و اصول هم متعلق می‌شود و «راز نزاع جاودانه، فیلسوفان و فقیهان و عارفان را نیز به دست می‌دهد که هریک با تکیه بر تجارب بشری و اندوخته‌های پیشین خود، سه معنا را در دین می‌دیدند و بر سر آن‌ها با هم چالش می‌کردند».[۱۱۴]
به نظر می‌رسد که این برای اولین بار است که سروش اصطلاح هرمنوتیک را به عنوان یک نظریه تفسیری- معرفت‌شناختی به کار می‌برد و از همین‌جا هرمنوتیک به عنوان یک اصل وارد مبانی معرفت‌شناختی او می‌شود.
همان‌طور که گفته شد مضمون اصلی هرمنوتیک تکیه بر تفسیر و فهم متن با تکیه بر مفروضات و انتظارهایی پیشین مفسر است.
همچنین سروش در این‌باره می‌گوید:«هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش‌فرضی ممکن نیست».[۱۱۵]
«جمیع مشاهدات ما مسبوق و مصبوغ به تئوری‌اند و چون جامه‌هایی بر متن عبارات پوشانده می‌شوند… ثابت‌ماندن الفاظ را نباید مساوی و موجب ثابت‌ماندن معانی دانست. معانی از تئوری‌ها تبعیت می‌کنند و چون تئوری‌ها دگرگون شوند، معانی هم در عین ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد».[۱۱۶]
کاملاً مشخص است که مقاله صراط‌های مستقیم که به گفته‌ی خود او ادامه مقالات قبض و بسط است و پس از آن نوشته شده، حاکی از دل‌مشغولی‌های او است. می‌توان گفت این مقاله اساساً بر مبنای هرمنوتیک پدید آمده و در آن افزون بر تفسیر متون دینی سخن از تجربه‌های دینی و تفسیر این تجربه‌ها به میان آمده است. او خود اذعان دارد که امروزه پلورالیزم دینی عمدتاً بر دو پایه بنا می‌شود:«یکی تنوع فهم‌های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی».[۱۱۷]
وی در ابتدای مقاله «صراط‌های مستقیم» اجمالی از نظریه قبض و بسط را بیان می‌کند که به درک جایگاه هرمنوتیک در تفکر او کمک می‌کند. اجمالاً سخن در قبض و بسط این است که فهم ما از متون بالضروره متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل‌شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است دلیلش هم این است که متن صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن‌ها… از انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها کمک می‌گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش‌فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها از بیرون دین می‌آیند و بیرون دین متغیر و سیال است ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش‌ها و انتظارها و پیش‌فرض‌ها انجام می‌شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.[۱۱۸]
سروش تفسیر متن و تعدد آن را ناشی از اقتضای ماهیت متن و دستگاه ادراکی آدمی می‌داند و چنین اقتضائاتی را مبنای عمل تفسیر قلمداد می‌کند.
«ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده‌ایم و عمل کرده‌ایم… هیچ کسی را به صفت خاتم‌المفسرین و خاتم‌الشارحین نپذیرفته‌ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه از دین بوده است… .
اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیت یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیت شده و هکذا و هلّم جرّاً این تفاسیر همیشه متعدد بوده‌اند و هرکس تفسیری را نپسندیده روی به تفسیر دیگری آورده است… و معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح».[۱۱۹]
بدین‌ترتیب، متن فارغ از زمینه وجود ندارد و زمینه به معنای جهان‌بینی می‌باشد که مشتمل بر انواع نظریه‌های علمی و فلسفی است. پرسش‌ها و مفروضات هم از زمینه یا جهان‌بینی عصر نشأت می‌گیرند و تفسیر متن با تحول همین مفروضات و پرسش‌ها تحول می‌یابد.
به گفته‌ی سروش:
«متون دینی هم از این قاعده مستثنی نیستند. بنابراین تفسیر آن متون هم تلائم با مفروضاتی که مقدم بر آن‌ها است و نیز به تناسب پرسش‌هایی که در برابر آن مفروض می‌نهند قبض و بسط می‌یابد. این مفروضات می‌توانند ماهیت بسیار متفاوتی داشته باشند. از مفروضات فلسفی و تاریخی و کلامی گرفته تا مفروضات خاص‌تری نظیر مفروضات زبانی و جامعه‌شناختی».[۱۲۰]
بنابراین از نظر او برای مفسر تنها کافی نیست که صرفاً تفسیری سازگار از کل متن به دست دهد، بلکه او باید تفسیر را چنان عرضه کند که با خرد حاکم بر عصر نیز هیچ‌گونه تعارضی نداشته باشد.[۱۲۱]
بدین‌ترتیب مشخص است که نظریه صراط‌های مستقیم یا پلورالیزم دینی برپایه هرمنوتیک بنا شده است؛ چراکه اساس صراط‌های مستقیم بر تعدد ادیان و تعدد حقایق استوار است. سروش در جریان مناظره‌اش می‌گوید: «همه‌ی حرف‌ پلورالیزم این است که کثرت حقایق داریم نه حق واحد».[۱۲۲]
او همچنین در پاسخ به این پرسش که می‌پرسد، به نظر شما لزوماً حقیقت واحدی در عالم نیست؟
با بهره گرفتن از هرمنوتیک پاسخ می‌دهد:«بله لزوماً کشف واحدی از معنا وجود ندارد؛ یعنی حقایق متکثرند. اگر معنای واحدی بود که ما کثرت نداشتیم، بلکه حقیقت یعنی همین کشف معانی مختلف».[۱۲۳]
سروش به صراحت به مبانی زبانی و هرمنوتیکی اشاره می‌کند و می‌گوید:
«در مقابل اعیان خارجی معیار شما از حقیقت، انطباق با واقع است، اما وقتی در برابر زبان اشارت قرار دارید، انطباق با واقع بی‌وجه می‌شود. حقیقت را در آن‌جا باید مناسب با زمینه خودش معنا کنید… حقیقت در این‌جا کشف معنا است و هرچه شما حجاب را پس‌تر بزنید به حقیقت بیشتری رسیده‌اید».[۱۲۴]
در واقع در «صراط‌های مستقیم» سروش حقیقت را نه از جنس انطباق با واقع، بلکه تأویلی و تفسیری می‌داند و تعدد حقایق و تعدد ادیان را بر مبنای هرمنوتیک تبیین و توجیه می‌کند.
«نه علت و نه دلیل نمی‌توانند سرّ تنوع ادیان را فاش کنند، ولی با رجوع به معنا می‌توانیم به حل رضایت بخش برسیم. حالا دیگر حقانیت را باید یک حقیقت تأویلی و تفسیری بدانیم نه یک حقیقت دلیلی و عقلی و… در این‌جا تعدد و تنوع هیچ عیبی ندارد، بلکه اجتناب‌ناپذیر است».[۱۲۵]
به این‌‌ترتیب پس از این‌که سروش هرمنوتیک را یکی از مبانی فکری خود قرار می‌دهد با پذیرش تعدد تفسیر متون دینی، تعدد تفسیر و تجربه‌های دینی به سوی تعدد در عرصه دین و تعدد حقایق هم کشانده می‌شود.
«عرصه‌ی دین، عرصه‌ی معنایابی است. این عرصه‌ی کثرت است و این کثرت لازمه و مقتضای معنایابی است… این حقانیت را نه باید به ادله راجع کنیم و نه به علل، بلکه به معانی و به تفسیر نسبت دهیم».[۱۲۶]
از دیگر نگرش‌های فکری او در این بحث این است که متن را رازآلود، غیرمشخص و دارای ابهام ذاتی می‌داند و ناگزیر معانی گوناگون از آن برداشت می‌شود.
«هرمنوتیک اصلاً ماهیتش همین است و به یک نوع پلورالیزم قطعی هم می‌رسد؛ یعنی در مقام تفسیر، اصلاً تفسیرها متعدد و متنوع می‌شوند و واقعاً کار به جایی می‌رسد که چند تفسیر در صحنه باقی می‌ماند که هیچ‌کدام قادر به حذف دیگری از صحنه نیستند.»[۱۲۷]
این همان وضعیتی است که او آن را «تکافوء ادلّه» می‌خواند و آن زمانی است که هرکدام از طرفین دارای دلایل قوی و محکم باشند.
اگرچه او به هرمنوتیک و ابهام ذاتی معتقد است، اما نسبیت را به عنوان نتیجه منطقی‌اش نمی‌پذیرد و بین هرمنوتیک مورد نظر خود و نسبیت، به تلازم منطقی قائل نیست. با این حال او کثرت حقایق را به صراحت بر مبنای هرمنوتیک تبیین می‌کند و آن را معادل کثرت معنا می‌داند.
«باید حقیقت متعلق به متن را معنا کنیم. متن یا تجربه چنان‌که گفتیم امری است ذاتاً مبهم… پلورالیزم هم معنایش همین است و چیزی غیر از این نیست، لذا به کثرت‌ معانی برای تجارب دینی، متون دینی و تاریخی دین باید قائل باشیم. درست همان‌طور که در یک متن به کثرت معانی قائلیم، این‌طور هم نیست که هر معنایی را مناسب بدانیم عیناً همان‌طور که در متن قائلیم».[۱۲۸]
همان‌طور که مشخص شد، استدلال سروش چنین است: هرچند که متن معنای واحدی ندارد و تعدد بردار است، اما به سبب محدودیت‌های ساختاری هر معنایی را بر نمی‌تابد، بر همین اساس پلورالیزم به این شکل نیست که هرکه هرچه گفت درست باشد. بعضی معانی نامعقول‌اند، اما با این حال باز هم با هر معیاری از حق و باطل همیشه تعدادی تفاسیر رقیب باقی می‌مانند که هیچ‌کدام بر دیگری رجحان ندارند و از نظر او همین تعدد راجح‌ها باعث به وجودآمدن پلورالیسم است.
سروش میان شخص و زبان او تفکیک می‌نهد و زبان هر شخص را پاره‌ای از جهان او می‌داند «تا جهان کسی را به درستی نشناسیم زبان او را هم به درستی نمی‌فهمیم».[۱۲۹]
در این‌جا منظور سروش از جهان شامل علم و فلسفه و معارف بشری و نیز ابزارها و مصنوعات مادی او است و منظور از جهان واقعی یک شخص، میزان آگاهی و معرفت اوست.
مقولاتی از این قبیل تفسیر متن برپایه زمینه و چهارچوب آن، تأثیر علوم و معارف عصر در تفسیر متون، تأکید بر نشأت‌گرفتن پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های هر عصر از علوم و معارف آن عصر، توجه به مقوله جهان شخص و عالم زندگانی و سرانجام توجه به مقوله زبان و تکیه بر غیرشخصی‌بودن زبان، از جمله مهم‌ترین موضوعاتی است که سروش عمدتاً از مباحث زبانی ویتگنشتاین مورد توجه و استفاده قرار داده است.
البته بسیاری از این مقولات، شباهت زیادی با هرمنوتیک فلسفی دارد و تأثیر آن مشخص است در رابطه با سایر مقولات مزبور، نظریات سروش شباهت بسیاری با هرمنوتیک فلسفی گادامر دارد. به عنوان نمونه می‌توان شعر را مثال زد که هم گادامر و هم سروش آن را مصداق بارز تفکر راستین می‌دانند. در این‌باره باید به تأثیر عرفان مولانا بر نگرش سروش درباره جهان‌بینی او و هم درباره نمادها و سمبل‌هایی که به کار می‌برد نیز اشاره کرد که بسیار قابل توجه است. به عنوان مثال مقوله «منظر» که در اشعار مولانا و در سنت فکری اسلامی - ایرانی به کار می‌رود به گفته‌ی سروش معادل «نقطه دید» است که در سنت فکری غرب کاربرد دارد و با مقوله جهان شخصی هایدگر و افق گادامر شباهت بسیار دارد.

۲-۳-۳- پرسپکتیویسم نیچه (NIETZSCHE PERSPECTIVISM)

توصیف سرگذشت تاریخی هویت علم جدید و علم دینی را به نحوی می‌توان هم در دنیای غرب و هم در جهان اسلام پیگیری کرد، با این تفاوت که در غرب با ظهور چالش‌ها و بحران‌های تجدد و علوم غربی، اندیشمندان آن دیار در نیمه دوم قرن بیستم با شوریدن علیه «پوزیتیویسم» و اعتقاد به مشروط‌شدن علوم به فضای فرهنگی و علمی و تاثیر هویت شخصی عالم بر علم، توانستند جهت‌داری علوم و گرانباربودن آن را از ارزش‌ها اثبات کنند.
به ویژه چنین جریانی را می‌توان در حلقه «فرانکفورت» و جریان‌های «پست‌مدرن» همچون «لیوتار»، «نیچه»، «هایدگر» و… مشاهده کرد که بر منظرگرایی تصریح دارند.
امروزه رسمیت‌دادن به اختلاف منظرها را شیوه‌ای معرفتی به نام «پرسپکتیویسم» می‌نامند. پرسپکتیویسم شیوه مسلط معرفت‌شناختی در اندیشه معاصر است که در مقام نظر و اندیشه، جانشین روش «پوزیتیویسم» شده است. پرسپکتیویسم نگرشی است که تصریح دارد هرگونه معرفتی اساساً به یک منظر و چشم‌انداز خاصّی متکی است و هرگونه ادعای شناخت و معرفتی در درون چارچوبی است که منابع مفهومی آن را مهیا کرده و به واسطه آن، جهان را توصیف و تبیین می‌کند.
اما این فریدریش نیچه (Friedrich Nietzsche) بود که از پرسپکتیویسم فضیلت ساخت. «ابر انسان او کسی است که می‌داند علیه چیزی‌بودن یا طرفدار نظری‌بودن به چشم‌اندازها و زاویه‌های دید برمی‌گردد و او باید خود را بر فراز آن ها بنشاند».[۱۳۰]
نیچه فیلسوفی است که ما را به شناخت جهان و انسان دعوت می کند اما به دنبال «حقیقت» یا «مطلق» نیست. از نظر او اندیشه و فکر برای «مهار زندگی» و شناختن حیات لازم و مفید است، ولی عقل انسان قادر نیست به تمامی داده ها و واقعیات دست یابد.
نیچه تشریح میکند که حقیقت «تفسیر» است، در واقع حقیقتی وجود ندارد و تمام آنچه که در طول تاریخ، خود را به عنوان حقیقت عرضه کرده است چیزی جز تفسیر اراده معطوف به قدرت نبوده است. به همین دلیل وی به تمام نظامهای متافیزیکی و همچنین به آرمانهای زاهدانه حمله میکند. نیچه این باور را پیش می‌کشد که «هیچ یک از مفاهیم و آموزه‌های دینی و فلسفی، به خودی خود دارای ارزش مهمی نیستند، بلکه این انسان‌ها هستند که به آن ها ارزش داده و نظام ارزشگذاری را ایجاد کرده‌اند. او همه کوشش خود را صرف افشایٴ انگیزه‌هایی می‌کند که در پشت ارزشگذاری‌های موجود نهفته است. از همین رو نیچه و نگرش انتقادی او همچون کارآمدترین راه گشای مدرنیته محسوب می‌شود».[۱۳۱]
به عقیده نیچه کوشش انسان در راه شناخت واقعیت قبل از هرچیز از نیاز او به نتیجه کار و دستیابی به پایداری ناشی میشود. لذا انسان در رویکرد جهان شناسی خود در جستجوی ساده‌کردن و قابل پیش‌بینی‌کردن پرسش‌هاست.
معرفت و حقیقت، یکی از قلمروهایی است که نیچه نیست‌انگاری را در آن‌ها مطرح می‌کند. در نظر نیچه، معرفت حقیقى(یعنى شناخت راستین و مطابق با واقع) افسانه‌اى بیش نیست. «ما به اشتباه گمان مى‌کنیم که شناخت ما از خارج، خارج را همانگونه که هست بازنمایى مىکند؛ ولى با قطع نظر از پندار و وهم ما، بازنمایىاى در کار نیست. همه کسانی که در طول تاریخ کوشیدهاند تا واقعیت را دریابند و حقیقت را آشکار کنند، جز آن که گرفتار توّهم و فریب شوند، به چیزى دست نیافتهاند».[۱۳۲]
در نظر نیچه، این تلقى درست نیست که ذهن انسان بازتاباننده واقعیت نفس‌الامرى و کاشف از واقعیت است. نیچه با دخیل‌دانستن زبان در تکوّن مفاهیم ذهنى و با بهره گرفتن از عنصر استعاره، روند شکل‌‌گیرى مفاهیم ذهنى را به گونهاى توضیح مىدهد که رابطه کاشفیت بین عین و ذهن گسسته مىشود و دستیابى به شناخت مطابق با واقع ناممکن مىشود.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت


فرم در حال بارگذاری ...