لیبرال‌ها در دورۀ یک اصلی‌ترین نمایندگان و حامیان استعمار انگلیس در ایران بوده و نقش تاریخی ایشان ایجاد زمینه‌های ترویج مدرنیسم و غرب‌زدگی در ایران، سوارشدن بر جنبش اعتراضی و عدالت‌خواهانۀ مردمی در مشروطه و تبدیل آن به ابزاری جهت محدود کردن نفوذ اسلام و روحانیون بوده است. لیبرال‌ها در دوره دونقشی عموماً درجۀ دو داشته‌اند. وظیفۀ اصلی آن‌ها ترویج غرب‌زدگی و تحقق وابستگی در ایران بود کهبه وسیلۀ خاندان پهلوی صورت می‌گرفت. در این دوره لیبرال‌ها نقش رابط اطلاعاتی و منبع تهیۀ خبر و جاسوسی برای امپریالیسم غالب در کشور ما را نیز به عهده داشتند. دورۀ سه در دورۀ پس از پیروزی انقلاب اسلامی بود. در این دوره لیبرالیسم به اصطلاح مذهبی حرکت گستردۀ نفوذی و متشکلی را آغاز می‌کند که دارای صورت مدوّن فکری و ایدئولوژیک، شعارهای فرهنگی و اهداف مشخص سیاسی است. این حرکت فکری- تشکیلاتی لیبرال‌های به اصطلاح مذهبی بدنۀ اصلی تهاجم فرهنگی در مقیاس دانشگاه‌ها، مابین جوانان و در عرصه‌های کتاب و مطبوعات را تشکیلمی‌دهد (ص۵۹).

از آن زمان که یوسف خان مستشارالدوله،رسالۀ «یک کلمۀ» خود را برای تطبیق اسلام با اعلامیۀ حقوق بشر ۱۷۸۹. م و قانون اساسی سال ۱۷۹۱. م فرانسه نوشت و میرزاملکم خان اصول تمدن غرب را با اسلام هماهنگ معرفی کردتا کنون که دین با نگرش‌های هرمنوتیکی و استفاده از اصول پوزیتیویسم و فلسفۀ علم مورد بازشناسی قرار می‌گیرد، این منازعه که بر محور لیبرالیسم غربی با دین و سنت‌های فرهنگی ایرانی قرار دارد، به صورت حل نشده باقی مانده است. آنچه از تفکر غرب در یک قرن و نیم اخیر در ایرانمطرح‌شده، عمدتاً در سایۀ مفاهیمی همچون آزادی، قانون مداری، ناسیونالیسم، تجدد، دین‌داری علمی و عقلانی قرار داشته که در هر مقطع تاریخی بر حسب شرایط زمانی یک یا چند محور آن برجسته می شده است. چرخش مواضع روشنفکران آزادیخواه مشروطه به تجددخواهی اقتدارگرا، گرایش باقی‌مانده‌های این دو جریان به بیگانه‌ستیزی و ناسیونالیسم در دهه ۲۰، بازگشت به دین و فرهنگ دینی بعد از کودتای ۲۸ مرداد و ارائه عقلانیت لیبرال بر پایه نوگرایی دینی بعد از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، مؤید این واقعیت است که لیبرالیسم ایرانی در هر مقطع تاریخی چهره‌ای خاص و هماهنگ با شرایط تاریخی جامعه از خود به نمایش گذاشته است. امّا با همۀ این تعابیر و پس از گذشت زمان، اعتقاد به وجود رابطۀ مستقیم بین علوم جدید و پیشرفتهای تکنولوژیکی با تفکر لیبرالی نمی‌تواند صحیح باشد ولیبرالیسم ایرانی به اشتباه یا به عمد بین پیشرفت فنّاوری علمی غرب با نگرش‌های لیبرالی پیوند زده و می زند. نخبگان و دولت‌مردان ایرانی در ابتدا برای رفع عقب‌ماندگی و اخذ علوم و فنون به غرب رو کردند و با توجه به عدم موفقیت آن‌ها، با شیفتگی و خودباختگی، اخذ علوم و فنون و توسعه را به ابعاد نظری و فکری تعمیم دادند و این آغاز منازعه‌ای حل نشده در تاریخ سیاسی- اجتماعی ایران بوده است (جهاندار، ۱۳۹۱، صص۱۰۲-۱۰۴)
۲-۲-۲-۴- تعلیم و تربیت در مکتب لیبرالیسم
شعاری نژاد (شرفی،۱۳۸۹، ص۱۲) در این رابطه معتقد است تعلیم و تربیت لیبرال از قدمتی طولانی برخوردار است به طوریکه از اولین فیلسوفان این اندیشه، می‌توان به افلاطون و ارسطو اشاره نمود. در فلسفۀ ارسطو از تعلیم و تربیت لیبرال، تربیت آزادگان و آزاد زادگان مراد بود. در قرون وسطا به تربیتی گفته می‌شد که در تهذیب نیروهای روانی نقش ایفا می‌نمود. در فلسفۀ جان دیویی، تربیتی لیبرال نامیده می‌شود که به آزادی دانش‌آموز منجر گردد و بالأخره در میان عامه به تربیت عمومی اطلاق می‌شود.
از آنجایی که جوامع غربی بر پایۀ ارزش‌های لیبرالیسم بنیان‌گذاری شده‌اند، مارک هالستد (زارعان، ۱۳۷۹، ص۹) معتقد است اصول ارزشی تعلیم و تربیت لیبرال را به خوبی می‌توان در اصول و مبانی ارزشی لیبرالیسم جست و جو کرد. چنانچه به عقیدۀ وی، امروزه دیدگاه‌های تعلیم و تربیتی غرب تحت سیطرۀ همین ارزش‌های اساسی لیبرالیسم است. ارزش‌هایی همچون خودگردانی شخصی، نقدپذیری، استقلال نظام آکادمیک، تساوی فرصت‌ها، اخلاق عقلانی (اخلاق مستقل)، احترام به عقاید و علایق مختلف، پرهیز از القاء ارزش‌هاو طرد هر تعریف شخصی از خوب، همه و همه مبتنی بر سه ارزش پایه‌ای لیبرالیسم، یعنی آزادی، تساوی و عقلانیت است. تأکیدات اخیر در تفکر تعلیم و تربیت لیبرال بر ارزش‌های دمکراتیک، حقوق شهروندان و حقوق کودکان نیز بر همین پایه استوار است. هرست (ترجمۀ شرفی، ۱۳۸۹،ص۱۴) نیز معتقد است صاحب‌نظران تعلیم وتربیت لیبرال، عنصر عقلانی را ارزشمندترین خصیصۀ انسانی تلقی می‌کنند و بر این باور هستند که اگر آدمی این عنصر را به گونۀ صحیح به کار ببرد، آنگاه به شناخت واقعی پدیده‌ها خواهد رسید و واقعیت نهایی را درک خواهد کرد. در واقع انسان می‌تواند به واسطۀ تجلیهای ظاهری وجود چیزها، به الگوی کلی وجود و درک هماهنگ بین امور مختلف و طرح جامع آن‌ها نائل شود. محوریت عقلانیت را در این گفتۀ هرست (همان): «که تعلیم و تربیت متعهد به عقلانیت است، نه کمتر و نه بیشتر» به خوبی می‌توان دید. به عقیدۀ وی برای رشد عقلانیت در کودکان بایستی آن‌ها را منتقد و آزاداندیش بار آورد، به گونه‌ای که هر عقیده‌ای را قابل انتقاد و قابل تحول عقلانی بدانند و هیچ امری را حقیقت آخر نپندارند. این‌گونه آزاداندیشی این معنا را در پی دارد که در تعلیم و تربیت لیبرال، هیچ امر مشخصی را نباید به عنوان زندگی خوب به کودکان آموخت، بلکه تعلیم وتربیت، تنها باید درصدد رشد استدلال اخلاقی و قدرت انتخاب آزاد فرد باشد. البته این آزادی انتخاب فردی برای حیات سعادتمندانه حائز اهمیتی محوری است. لیکن این انتخاب باید بر طبق فرمان‌های عقل اعمال شود.
به طور کلی به اعتقاد متفکران و اندیشمندان تعلیم و تربیت لیبرال، عقل تعلیم‌یافته، عقلی است که نگرشی مرتبط و به هم پیوسته از امور دارد. اینان بر توسعه و پرورش ویژگی‌هایی همچون: پرورش تفکر انتقادی، عقلانیت، توسعۀ ابعاد مختلف ذهن، ایجاد روحیه مخالفت با هر نوع تبعیض، کسب دانش به جهت ارزشمندی ذاتی خود دانش، پرورش خودگردانی، تکثرگرایی عقیدتی و … تاکید دارند (زارعان، ۱۳۷۹، ص۱۰).
ج)اسلام
۲-۲-۳- مبانی فکری اسلام
۲-۲-۳-۱- جهان شناسی
از آنجایی که مبنای هستی شناختی در هر مکتب اساس و پایۀ مبانی انسان شناختی، ارزش شناختی و معرفت‌شناختی است، ابتدا از جهان‌بینی مکتب اسلام شروع می‌کنیم.
سید قطب (ترجمۀ خامنه‌ای، ۱۳۶۶، ص۵) در مورد جهان‌بینی به طور کلی، می‌گوید:
انعکاس جهان، در احساس و بینش ما، جهان‌بینی ما را می‌سازد. جهان‌بینی بشر از دوران طفولیت – که سرآغاز آشنایی او با جهان و محیط اطراف او است- آغاز می‌شود و هر روز چیزی با آرایش بر آن افزوده، یا با پیرایش از آن کاسته می‌شود و در هیچ حالتا آخر عمر و نفس واپسین انسان، از او جدا نمی‌ماند و الهام‌بخش رفتارهای فردی و اجتماعی و افکار و اندیشه‌ها و ایده‌ها و آرزوهای او می‌شود.
به اعتقاد قطب (همان)، تحصیل جهان‌بینی دو راه دارد: یکی راه از پایین به بالا و از محسوس به معقول که روش فلسفه و علم است و هر کدام در قلمروی خاص خود به شناخت جهان می‌پردازند و روش دوم، ادیان آسمانی است که معرفی و ارائۀ یک‌بارۀ جهان است، از خدا گرفته تا محسوسات جهان آفرینش؛ از بالا و از پایین و از دور و از نزدیک و از کلی و جزئی. در واقع همین راه تحصیل جهان‌بینی است که مسیر مکتبی چون اسلام را از سایر مکاتب جدا می‌کند. در جهان‌بینی اسلامی هر دو راه مورد استفاده قرار می‌گیرد. در واقع راه اول یعنی راه فلسفه و علم، راهی است بشر ساخته و بنابراین مسیری است ناقص، چرا که عقل و تجربۀ بشر به تنهایی یارای شناختی به این عظمت را ندارد؛ اما راه اسلام مسیری است که وحی پیش روی انسان می‌گشاید که راهی است فراتر از عقل و تجربه و البته کامل‌تر از آن که به معرفی هستی از مجرایی خطاناپذیر می‌پردازد و به گونه‌ای با انسان سخن می‌گوید که در حد فهم عقل او باشد و همواره انسان را به تعقّل و تفکر رهنمون و دعوت می‌کند. اسلام مکتبی است که دارای جهان‌بینی الهی است و اعتقاد دارد که جهانی به غیر از جهانی که در او زندگی می‌کنیم وجود دارد که جاویدان است در صورتی که جهان حاضر جهانی فانی و از بین رونده است از نظر وی، جهان‌بینی اسلام کاملاً توحیدی است به این معنی که در جهان وحدتی وجود دارد که منتهی به وجودی برتر به نام «خدا»می‌شود. وی جهان‌بینی توحیدی را مفتاح شناخت جهان می‌داند و آن را مهم‌ترین پایۀ جهان‌بینی اسلامی می‌شمارد. از طرفی او به وجود اعتقاد به معاد در جهان‌بینی اسلامی نیز اشاره می کند، اعتقادی که نشان‌دهندۀ حرکت و تکامل است وم رگ و حیات و رستاخیز را به فهم بشر نزدیک می‌کند (ص۵).
همچنین علامه طباطبایی (۱۳۸۹، ص۳۱) در مورد جهان‌بینی اسلامی اعتقاد دارد، در اسلام سراسر جهان هستی، آفریدۀ خدایی است یگانه که هر جزء از اجزای جهان را به سوی سعادت و کمال مخصوص آن جزء راهنمایی می‌کند و انسان را نیز که زندگی جاوید دارد به سوی سعادت و کامیابی ویژۀ وی با پیروی از روش و پیمودن راهی که خود نشان می‌دهد، هدایت می کند.
جوادی آملی ( ۱۳۸۴،صص۶۹-۷۰) نیز در مورد جهان‌بینی اسلامی اعتقاد دارد، در اسلام، به صورت شفاف و مشخصی دربارۀ هستی، مبدأ و مقصد آن صحبت شده است امّا در مکاتب مادی در این رابطه به صورت مبهمی سخن گفته شده است به گونه‌ای که انساننمی‌تواند به فهم دقیقی از هستی دست یابد. قرآن به عنوان کتابی آسمانی از زبان برهان به عنوان وسیله‌ای برای فهم دقیق و شفاف از هستی استفاده کرده است. جهان‌بینی اسلام رویکردی کاملاً الهی است به همین دلیل قرآن کریم خداشناسی را از راه‌های مختلف به تودۀ مردم تعلیم می‌دهد و بیشتر از همه افکارشان را به اندیشیدن در آفرینش وا می‌داردو به آنان توجه می‌دهد این جهان پهناور هستی که سراسر اجزای آن از استحکام و اتصال خاصی برخوردار است، حکایت از وجود آفریدگاری دارد که نمی‌توان آن را انکار کرد. قرآن به صراحت می‌گوید:«اَفی الله شک فاطر السموات وال ارض» (سورۀ ابراهیم، آیۀ ۱۰) یا می‌فرماید: از تمام جهاتِ جهان هستی، وجه الهی هویدا است: «فأینما تولّو فَثَمَّ وجه الله» (سورۀ بقره، آیۀ ۱۱۵). از طرفی نیز، دیدگاه پیروان مکتب و مسلک اسلام دربارۀ نظام هستی منحصر و محدود به ماده و مادی نیست، بلکه ایشان معتقدند که هستی بر دو قسم است؛ مادی و مجرد. بر این اساس اسلام موجود را منحصر در عالم ماده نمی‌داند و همچنین او را به وسیلۀ آیات و روایات فراوانی به استفاده و بهره مندی از تفکر و تعقل دعوت می‌کند و اساس دین‌داری را اعتقاد صحیح به مبدأ هستی می‌داند؛ اما این در صورتی است که مادی گریان موجود را محدود به عالم ماده دانسته و قائل به بعد مجرد عالم نیستند.
همچنین مطهری (ج۲، ۱۳۹۰، ص۳۲) نیز ضمن توحیدی دانستن جهان‌بینی اسلامی، اشاره می‌کند که از نظر جهان‌بینی توحیدیِ اسلامی، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیّت الهی نگه‌داری می‌شود؛ اگر لحظه‌ای عنایت الهی از جهان گرفته شود نیست و نابود می‌گردد. در این رویکرد، جهان به باطل و بازی و عبث آفریده نشده است؛ هدف‌های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است؛ هیچ‌چیزی نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است. در چنین جهانی، اراده و مشیت الهی به صورت «سنت»، یعنی به صورت قانون و اصل کلی، در جهان جریان دارد. خوبی و بدی کارها گذشته از آنکه در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان بازمی‌گردد، در همین جهان نیز خالی از عکس‌العمل نیست. علاوه بر این مطهری معتقد است، یکی از اصول جهان‌بینی اسلامی که از ارکان ایمانی و اعتقادی دین اسلام است، اصل ایمان به زندگی جاوید و حیات اخروی است. ایمان به عالم آخرت شرط مسلمانی است؛ یعنی اگر کسی این ایمان را از دست بدهد و انکار کند از زمرۀ مسلمانان خارج است.
بنابرمطالب گفته‌شدهمی‌توان دریافت که بُعد الهی در هستی‌شناسی اسلام بسیار پر رنگ است و این مطلب خود گویای این واقعیت هستی شناسانه است که همه چیز از آنِ خداست و در نهایت نیز به سوی او بازخواهد گشت.
۲-۲-۳-۲- انسان‌شناسی
در اسلام شناخت انسان و تفکر پیرامون چیستی انسان بسیار مهم است. چرا که این بحث با مسئلۀ خداشناسی قرابت بسیار زیادی دارد و از مقدمات شناخت خداوند است. از طرفی هم در اسلام خداشناسی بسیار مهم است و یکی از راه‌های جلوگیری از ضلالت محسوب می‌شود. علاوه بر این شناخت انسان ارتباط تنگاتنگی با مبانی اعتقادی، اصول اخلاقی و نیز احکام اجتماعی اسلام دارد (حیدری، اعرابیو امامی، ۱۳۹۱ ص۹۰). از آنجایی که یکی از منابع مهم معرفت در اسلام قرآن و در واقع وحی است که از مهم‌ترین رسالاتهایش، تبیین انسان است که در پرتو آن انسان تکمیل و تربیت می‌شود، باید تعریف انسان را از دیدگاه قرآن دانست (جوادی آملی،۱۳۸۹، ص۶۵). به اعتقاد جوادی آملی (همان)، انسان در عرف تودۀ مردم، حیوان ناطق است؛ جانوری است که سخن می‌گوید و می‌اندیشد. حیوان در این تعریف جامع حیات گیاهی و حیوانی است و ناطق همان نفس دارای اندیشۀ علمی و انگیزۀ عملی است. قرآن کریم این تعریف را کامل نمی‌داند، زیرا بسیاری از افرادِ «حیوان ناطق» در فرهنگ والای قرآن کریم، انسان نیستند و خداوند تعالی از این‌ها با عناوینی نظیر اَنعام و شیاطین یاد می‌کند: «اِن هُم اِلاّ کالاَنعـمِ بَل هِم اَضَلُّ سَبیلا»( سورۀ فرقان، آیۀ ۴۲). از طرفی نیز خداوند در قرآن انسان را به عظمت و نیکی یاد می‌کند ولی انسانیت انسان را به جنبۀ مادی او نمی‌داند چون حیوانات نیز این جنبه را دارند. برای فهم این مسئله قرآن از مراحل مختلف آفرینش انسان یاد کرده است که همۀ این مراحل را حیوانات نیز به همین شکل یا با اندکی تفاوت دارند؛ اما در قرآن پس از ذکر مراحل آفرینش مرحله‌ای را یادآوری می‌کند که در انسان روح الهی دمیده می‌شود: «فَاِذا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ مِن رُوحی» (سورۀ حجر، آیۀ ۲۹)و خداوند به خاطر این مرحله به خود تبریک می‌گوید: «فَتَبارَکَ الله اَحسَنُ الخلَقین» (سورۀ مؤمنون، آیۀ ۱۴)؛ بنابراین مشخص است که این روح الهی که منشأ حیات انسان است وجه ممیزۀ انسان با سایر موجودات می‌باشد. این بهره‌گیری انسان از روح الهی، منجر به این باور می‌شود که هر انسانی با فطرت پاک و توحیدی آفریده می‌شود، به گونه‌ای که اگر به همین حالت پیش رود و عوامل خارجی او را منحرف نکنند راه حق را خواهد پیمود (حیدری، اعرابیو امامی، ۱۳۹۱، ص۹۱).
اسلام علاوه بر اینکه قائل به وجود روح الهی در انسان است از طرفی نیز به معرفی جنبه‌های خاکی و مادی و امیال و تمنیات نیز در وجود انسان پرداخته است. در واقع انسانِ معرفی‌شده در اسلام هم دارای طبع است و هم دارای فطرت. صفاتی مثل شتاب گری، ظلوم، جهول، آزمندی، انحصارطلبی و …ناشی از طبع انسان هستند و انسان به خاطر وجود آن‌ها مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته است؛ اما در فطرت انسان‌هامسئلۀ دین خواهی، توحید، حق، قسط و عدل الهی نهاده شده است و به موجب فطرت، خداوند به نوعی راه فجور و تقوی را به انسان الهام نموده است؛ بنابراین همۀ ستایشگری‌ها در قرآن از انسان مربوط به فطرت او می‌باشد. آیاتی نظیر «لقد کرمنا بنی آدم»( سورۀ اسراء، آیۀ ۳۰)یا «فاقم وجهک للدّین حنیفاً فطرت الله الّتی فطر الناس علیها»(سورۀ روم، آیۀ ۳۰)بیانگر این موضوع است. در وجود انسان، دفینه‌ها و گنجینه‌هایی است که برخی مربوط به علوم و معارف و دانش است و برخی مربوط به گرایش‌های پاک و الهی انسان که انبیاء این استعدادهای علمی و عملی فطری را شکوفا می‌کنند؛ بنابراین اگر طبیعت بر زندگی انسان حکومت کند نه فطرت، انسان زندگی حیوانی خواهد داشت. بدین ترتیب تفاوت انسان با سایر موجودات در داشتن فطرت الهی است. (جوادی آملی، ۱۳۸۹، ص۶۴).
رشاد (۱۳۸۲) نیز در رابطه با فلسفۀ ستایشگری‌ها و نکوهش‌ها در مورد انسان می‌گوید:
از نظر اسلام، انسان دارای ذاتی دو پایه و وجودی دو ساحته است؛ ماهیت بشر مرکب است از دو جوهر ((روح)) و ((جسم)) و این خصوصیت مبنای هویت دو بعدی ((ناسوتی و ملکوتی)) اوست. بر اساس همین هویت دو بعدی قرآن کریم آدمی را گاه با صفات و فضائل بسیار عالی می‌ستاید و گاه با صفات و خصایل بس سخیف نکوهش می‌کند. این مطلب ما را به این مبنا رهنمون می‌کند که آدمیان نه دارای سرگذشت گنه آلود هستندو نه لزوماً دچار سرنوشت گناهباری باید بشوند، همه مستعد صلاح و سعادت آفریده‌شده‌اند و هیچ یک از ابناء بشر بالفطره شقی یا سعید خلق نشده‌اند، بلکه همه مستعد صلاح و سعادت هستند و چون خداوند انسان‌ها را مختار آفریده هیچ یک از آن‌ها مجبور به مذلت و معصیت نیستند و می‌توانند سرنوشت خود را با اختیار رقم بزنند. (رشاد، ص۲۴۱-۲۴۳).
همچنین باید به این مسئلۀ بسیار مهم نیز اشاره کرد که اسلام برای قرار گرفتن در صراط مستقیم و باقی ماندن در آن و داشتن زندگی سعادتمندانه، علاوه بر مسئول دانستن فرد، نقش جامعه را نیز در این موضوع بسیار مهم می‌داند و بر خلاف مکاتب دیگر که یا اصالت را به فرد می‌دهند و یا تنها به جامعه، اسلام به هر دو اصالت می‌دهد. برای توضیح بیشتر به نظر دو تن از متفکران اسلامی از جمله علامۀ طباطبایی و مطهری که در این پژوهش بر نظر آن‌ها استناد شده است اشاره می‌نماییم.
الف- اصالت فرد و جامعه:
این دو متفکر برای جامعه قائل به وجودی اصیل و مستقل هستند. آن‌ها از طریق ارائه و اثبات برخی از خصوصیات و احکامی که به اشخاص و افراد جامعه قابل استناد نیست به اثبات جامعه پرداخته‌اند.
علامه طباطبایی (ج۴، ۱۳۹۰، ص۷۶) در رابطه با بحث مفهوم «اصالت»،حداقل سه معنا از اصالت متصور است: اصالت به معناى حقوقى (اولویت و تقدم حقوق و مصالح)، اصالت به معناى روان‏شناختى- اجتماعى (تأثیر و نفوذ عمیق و همه‌جانبه)، اصالت به معناى فلسفى (وجود حقیقى داشتن). آنچه در این مبحث مورد توجه است به‏ طور عمده معناى سه اصالت است. در این مقام باید گفت هم جامعه امرى عینى و داراى خواص و آثار است و هم فرد حقیقتى عینى و داراى خواص و آثار مى‏باشد. بر این اساس، هم فرد اصیل است و هم جامعه. این نظریه از آن جهت که وجود اجزاى جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل شده نمى‏داند و براى جامعه وجودى یگانه مانند مرکبات شیمیایى قائل نیست، «اصاله الفردى» است؛ اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحى و فکرى و عاطفى از نوعى ترکیب خاص مى‏داند که در آن جامعه از حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است، هر چند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افراد پراکنده‌شده و حلول کرده است، «اصاله الاجتماعى» است. بنابراین علامه طباطبایی در المیزان برای اثبات وجودی اصیل برای جامعه استدلال خود را به دو شکل صورت می‌دهد: نخست به اثبات امکان وجود جامعه می‌پردازد و سپس بر وجود جامعه استدلال می‌کند. ایشان ابتدا با اشاره به وجود انواع ترکیبات از ترکیبی سخن به میان می‌آورند که در آن اجزا با حفظ امتیازات و خواص خود، صورت نوعیۀ جدیدی پیداکرده و احکام و آثار نوینی را نیز می‌یابدو انسان را نمونه‌ای از این ترکیب قلمداد می‌کند. سپس بر اساس همین قیاس، رابطۀ افراد با یکدیگر را زمینۀ تکوین واقعیتی جدید می‌داند.در ادامه ایشانبا استفاده از قوانین، احکام و خصوصیاتی که مختص جامعه است و به افراد استناد داده نمی‌شود، بر وجود جامعه استدلال می‌کند. ایشان معتقدند که جامعه دارای خواصی ظاهر و مشهود است و برای اثبات این مدعا به برخی از شواهد قرآنی اشاره می‌کنند که عبارت‌اند از:
((وَ لِکُلِ اُمَّهَ أَجل فاذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعهً و لا یستقدمون)) (سورۀ اعراف، آیۀ ۳۴): و برای هر امتی اجلی است؛ پس هنگامی که اجل آنان فرا رسد، نه ساعتی آن را پس اندازد و نه پیش.
((کل أُمهٍ تدعی الی کتابها))(سورۀ جاثیه، آیۀ ۲۸): هر امتی را به سوی کتاب آن فرا خوانند.

1. 1. ((زَیَّن لکل أُمهٍ عملهم)) (سورۀ انعام، آیۀ ۱۰۸): برای هر امت کار آنان را زینت دادیم.

1. 1. ((منهم أُمه مقتصده)) (سورۀ مائده، آیۀ ۶۶): از میان آنان امت میانه رو هستند.

و بر اساس آیات فوق می‌نویسند: ((به همین دلیل خدا در قرآن برای امت، وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت قائل شده است)) (علامه طباطبایی، ج۴، ۱۳۹۰، ص۴۳).
از طرفی مطهری (مطهری، ۱۳۹۰، ج۴، ص۵۴۳) نیز پس از امکان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن، با استناد به اختیار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنین با استناد به زوایای فطری وجود آدمی، نظریه‌ای را که فرد را فرع بر اجتماع می‌داند و وجود جامعه را اصل و تعیین‌کننده می‌خواند نفی می‌کند و بدین ترتیب بر این نظر که افراد نیز حیات مستقل دارند صحه می‌گذارد و اعتقاد دارد علی‌رغم اینکه جامعه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است و قوانین و سنتی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود، نمی‌توان نظریۀ ماشینی را که قائل به هضم وجود فردی و از بین رفتن وجود مستقل فرد در ترکیب با اجتماع است قبول کرد چراکه حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‌گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگی می‌کند: حیات و روح و «من» فطری انسانی که نتیجۀ حرکات جوهری طبیعت است و حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «من» فردی حلول کرده است؛ بنابراین در اسلام فرد و اجتماع هر دو دارای موجودیتی مستقل می‌باشند.
همچنین به اعتقاد باقری (ج۱، ۱۳۸۸، صص ۱۸۹-۱۹۰)، توصیف انسان در قرآن، صرفاً به منزلۀ«فرد»، فردی بریده و مجزا، انجام نپذیرفته، بلکه رابطۀ او با جمع و امّتی که در آن زندگی می‌کند، به منزلۀ وجهی اساسی از هویت او در نظر گرفته شده است. از نظر قرآن، آدمی نسبت به جمعی که در میان آنان زندگی می‌کند، مضطر و بی‌اراده نیست، اما درعین‌حال، نظر غالب این است که شکل‌گیری هویت او به نوع روابطی که با اطرافیان خود برقرار می‌کند، بستگی اساسی دارد. حتی نگاه قرآن به هویت جمعی، چیزی از پیش تعیین‌کننده نیست؛ بلکه آدمیان با شرکت در روابط معینی با یک دیگر آن را می‌سازند. بر این اساس انسان دو گونه عمل دارد: اعمالی که آثار مستقیم و مشهود آن‌ها از حد خود تجاوز نمی‌کند؛ و اعمالی که موج دارند و از حد فرد درمی‌گذرند و او را با دیگران و دیگران را با او پیوند می‌دهند. اعمال دستۀ دو، بستری است که به تدریج هویت جمعی در آن شکل می‌گیرد.
بنابراین اسلام قائل به اصالت فرد و جامعه است و مانند مکاتب دیگر اصالت را تنها به فرد یا جامعه متعلق نمی‌داند. در واقع در نظر متفکرین اسلامی اصالت یک امر ذاتی نیست _ که بتوان گفت در ذات فرد یا جامعه اصالت وجود دارد _ بلکه در نسبت با چیزی اصالت می‌یابد و در واقع حیثیتی تعلقی دارد. از طرفی نیز باید توجه کرد که بحث اصالت فرد و جامعه در ارتباط با موجودی به نام انسان است، بنابراین مقول به تشکیک است.
بر اساس مطالب فوق می‌توان به این نتیجه رسید که فرد و جامعه دو واقعیت متفاوت نیستند که با اصالت یکی، اصالت دیگری نقض شود بلکه این دو، دو سطح از یک واقعیت هستند به گونه‌ای که گاهی انسان در رابطۀ فرد با فرد قرار می‌گیرد و فرد اصیل است و گاهی انسان در یک عمل جمعی قرار می‌گیرد که در اینجا اصالت دیگر با فرد نیست و با جامعه است؛ به عبارت دیگر بسته به نوع ارتباط، تعلق اصالت مشخص می‌شود؛ بنابراین در اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه امّا در نهایت همۀ احکام فردی و اجتماعی به دنبال کمال انسان است؛ بنابراین مطلب است که می‌توان نتیجه گرفت در اسلام کمال فرد بر جامعه مقدم است؛ به عبارت دیگر در همۀ دستورات مربوط به فرد و اجتماع، کمال فرد است که از اهمیت والایی برخوردار است.
ب) حق و تکلیف
در جامعۀ اسلامی برای حفظ رابطۀ حسنه میان افراد جامعه و شکل‌گیری امّت، در اسلام حقوق و تکالیفی مشخص شده است که البته بعد تکلیف در آن پر رنگ‌تر به نظر می‌رسد. برای روشن‌تر شدنمسئلۀ حق و تکلیف به بررسی این دو مفهوم می‌پردازیم.
از نظر جوادی آملی (۱۳۸۸، ص ۳۴) در فرهنگ دین و نگاه معصومین حق از مفهوم و ویژگی خاصی برخوردار است که شاید در اصطلاح علوم متعدد نامأنوس باشد؛ یعنی حق در قاموس دین بر اساسی استوار است که مباین بامعنای متعارف آن است. در مکتب اسلام پایه و اساس همۀ حقوق انسانی ارتباط به ذات حق است که در تقوا و معرفت شخص نهفته است و باطل در قطع ارتباط انسان باخداست. همۀ خیرات و برکات و انوار در حیات فردی و اجتماعی انسان‌ها از احقاق حقوق جریان پیدا می‌کند که بنیان آن معرفت و محبت الهی و کمال ارتباط به ذات ربوبی است؛ بنابراین نشانۀ حقانیت هر کسی اتصال به خداوند است: «الحق من ربک» (سورۀ آل عمران، آیۀ ۶۰).
علاوه بر این، تکلیف در لغت از ریشۀ «کلّف» به معنای امر کردن به چیزی است که انجام آن دشوار باشد؛ و در اصطلاح و فرهنگ دین، تکلیف به فرمان الهی اطلاق می‌شود (همان).
همچنین در مورد رابطۀ حق و تکلیف سؤالات بسیاری وجود دارد از قبیل اینکه آیا انسان حق دارد یا تکلیف؟ مکلّف استیا صاحب حق؟ مثلاً تشکیل حکومت حق مردم است یا تکلیف آن‌ها؟ پذیرش رهبری رهبر، حق است یا تکلیف؟ رأی دادن به کاندیدای مورد نظر حق است یا تکلیف؟ و صدها سؤال دیگر که همگی با مشخص شدن رابطۀ حق و تکلیف و روشن شدن نقش دین در این میان، جواب داده می‌شود.
جوادی آملی (صص۳۹-۴۰) معتقد است در پاسخ به این سؤالات، موضوع حق و تکلیف را می‌توان تحت دو عنوان مطرح کرد؛ اول «انسان و حق» و دیگری «دین و حق انسان». ابتدا برای فهم این رابطه باید تعریف هر یک از این دو موضوع را مشخص نمود. مقصود از «حق» در اینجا، حق در برابر تکلیفِ واقع است. در این معنا، حق چیزی است که به نفع فرد و بر عهدۀ دیگران و تکلیف چیزی است که بر عهدۀ فرد و به نفع دیگران باشد. به بیان دیگر «حق» برای فرد محق و مستحق و «تکلیف» برای فرد مکلّف است؛ بنابراین تکلیف فتوا بردار است اما حق این‌چنین نیست. نکتۀ قابل تأمل دیگر در این رابطه این است که در اسلام، حق هر موجودی متناسب با هویت آن موجود است؛ بر این اساس است که حق نباتات و جمادات با حق انسان متفاوت است، چرا که اولاً در جهان شناسی مکتب اسلام جایگاه انسان مشخص و نسبت به مکاتب مادی کاملاً متفاوت است و دوم اینکه انسان در اسلام، موجودی است در هستیکه تافتۀ جدا بافته‌ای از نظام کیهانی نیست که خداوند او را جدا خلق کرده باشد و جداگانه تأمین کند، بلکه یکی از اضلاع سه‌گانۀ مثلثی است که یک ضلع آن جهان، ضلع دیگر آن انسان و ضلع سه آن ترابط جهان و انسان است؛ بنابراین انسان منقطع از عالم هستی نیست بلکه همۀ ذرات هستی او در عالم اثرگذار است، چنانچه قرآن می‌فرماید:«و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می گشودیم» (سورۀ اعراف، آیۀ ۹۶)و عالم نیز در او اثرگذار می‌باشد. بر اساس این تعریف از انسان و جایگاه او در عالم هستی است که حقوق تعریف‌شدۀ او در اسلام را متفاوت با مختصات حقوق انسان در لیبرالیسم می‌کند و در واقع حق انسانی در اسلام آن است که با این مثلث هماهنگ و همسان باشد. پس اگر انسان در درون این مثلث قرار داشته و در درون این نظام زندگی می‌کند حقوق در همۀ ابعادش مطرح است؛ حقوق باید با توجه به مثلث مزبور تنظیم شود، یعنی باید توجه کرد اولاً چه چیزی در نظام هستی، حق است تا حقوق طبیعی انسان با آن مطابق باشد. ثانیاً در ساختار انسان چه چیزی حق است. ثالثاً در پیوند میان عالم و آدم چه چیزی حق است تا حقوق انسان با آن هماهنگ گردد. این یک اصل کلی در شناخت حقوق انسان در اسلام است. به اصل دیگری نیز که در این رابطه باید توجه کرد این است که برای شناخت انسان و به تبع آن حقوق او راه‌های متفاوتی وجود دارد که اسلام بهترین و کامل‌ترین راه را شناخت انسان از طریق آفرینندۀ او یعنی خداوند می‌داند. در غیر این صورت شناخت انسان به انحراف کشیده شده و به دنبال آن شناخت حقوق او نیز با مشکل مواجه خواهد شد. چرا که خداوند خود خالق انسان بوده و او را بهتر از خود انسان می‌شناسد و بر مصالح و مفاسد آن عالِم است.
بنابراین مقدمات می‌توانیم بگوییم و اثبات کنیم که بخش عمدۀ دین که مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها است، برای تأمین و حفظ حقوق انسانی است؛ بایدها طرق تأمین حقوق و نبایدها نشان‌دهندۀ موانع و آفات تأمین حقوق هستند؛ بنابراین برای تأمین حقوق فردی و اجتماعی انسان لازم است به بایدهای دینی گردن نهاد و برای دوری از آفات و خطراتی که متوجه حقوق انسانی است پرهیز از کارهای زشت (گردن نهادن به نبایدها) امری لازم و ضروری و عقلانی است (ص۴۰).
همچنین اگر با نگاهی تیزبینانه و ژرف به تکالیف دینی بنگریم، متوجه می‌شویم که همۀ تکالیف به حقوق بازمی‌گردند. چراکه در اسلام انسان موجودی است هدفمند، بنابراین همۀ حقوق و تکالیف مشخص شدۀ او به وسیلۀ دین هدفمند است، هدفی که در نگاه برخی از بزرگان به عنوان وصول به خداوند است و در واقع انجام تکالیف را نوعی تشرف در محضر الهی می‌دانند. با این نگاه و ترسیم چنین هدفی است که هیچ یک از تعالیم و احکام دین، تکلیف به معنای مشقت نخواهد بود بلکه وصول به حق است و حتی غایت آن تنها رسیدن به ثواب نیست، بلکه نماد تعالی انسان است؛ بنابراین انسان در مواجهه با حقوق و تکالیف معین‌شده از سوی اسلام باید نگاهی هدف‌دار و غایتمند داشته باشد (صص۴۱- ۴۲).