در آن سوی جهان، قطار معرفت و اندیشه در مغرب زمین، در طی پنج قرن اخیر، دو مسیر متفاوت را در نسبت میان علم و دین تجربه کرده است؛ یک مسیر که نقطه اوج آن در نزاع میان گالیله و اصحاب کلیسا تبلور یافته است خصلت بت­وارگی عقاید اصحاب کلیسا را نمایش می­دهد، و مسیر دیگر، که نقطه اوج آن را در عصر روشنگری می­توان یافت، کلید حل همه مشکلات بشر را در دست علم می دید؛ هر دو مسیر در سنت فکری غرب به بن­بست منتهی شدند. مسیر نخست، با تلألؤ پرتوهای علم جدید در قرن هفدهم و تولد فلسفه­های متنوع و متکثر در بستر آن به پایان خود رسید و مسیر دوم، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و در پی انقلاب­های علمی در حوزه فیزیک و ریاضیات و تولد فلسفه­های علم متنوع و متکثر در بستر آن به پایان رسید. از آن پس، مسئله تقابل علم و دین یک مغلوبِ ازپیش فرض­شده نداشت، بلکه تعامل میان علم و دین و کاوش در چیستی و چگونگی این تعامل و ارتباط در کانون پژوهش­های مشترک میان دو حوزه قرار گرفت.
دیدگاه­ های مختلفی در خصوص تبیین رابطه میان علم و دین شکل گرفت که مهم­ترین آنها عبارت­اند از: دیدگاه­ های تمایز، تعارض، تلاقی و تأیید، و دیدگاه مکملیّت. هریک از‌این دیدگاه ­ها فقط به یک جنبه از این ارتباط پرداخته­اند و همگی در این نقص سهیم­اند که عمدتاً بر جنبه­ های عملی و کاربردی تعامل میان علم و دین تأکید می­ کنند و مدل نظری مشخصی را، در خصوص رویارویی گزاره­های علمی و گزاره­های الاهیاتی و نحوه رابطه آنها با یکدیگر، ارائه نمی­دهند^[۶۴۹].
در بحث رابطه علم و دین، برخی با ارائه تحلیل­های طبیعی از نحوه شکل­ گیری دین، موجه بودن گزاره­های دینی را زیر سؤال برده­اند که نمونه آن را در اثر هیوم، «تاریخ طبیعی دین»، می­توان یافت؛ در حالی که، ارائه تحلیلی طبیعی از یک پدیده (رویکرد طبیعی یا تکوینی) به تنهایی نمی­تواند موجه یا ناموجه بودن آن (رویکرد شناخت­شناسی) را نشان دهد. گاهی پیش­فرض­های فلسفی یک نظریه علمی، قانون بنیادی طبیعت لحاظ شده است و گزاره­های اساسی یک دین توحیدی را نشانه گرفته است. گاهی تأویل نظری از یک گزاره دینی در پوشش یک حقیقت دینی به رد مبانی یک نظریه یا حتی مشاهده علمی منجر شده است^[۶۵۰]. از این رو در بحث از رابطه علم و دین، با تمایز نهادن میان چهار رویکرد فوق، و در عین حال توجه به ارتباط تنگاتنگ آن‌‌ها با هم، تا حدودی می­توان از اشتباهات گذشته در این خصوص بر کنار ماند.
هر نظریه یا مدلی که مدعی تبیین رابطه علم و دین است لااقل باید دارای سه مشخصه ذیل باشد:
۱- مشخصه اول این است که، در شروع، تمایز میان علم و دین را مفروض بدارد. این رویکرد برآورد اولیه مناسب یا نقطه شروع خوبی در خصوص تبیین رابطه علم و دین است؛ زیرا ویژگی ممتاز هر مشغله را حفظ می­ کند. عدم تمایز اولیه علم و دین، یا به حذف یکی از آنها از همان ابتدا منجر می­ شود یا به منطبق­نماییِ غیر واقعیِ‌این دو دستگاه معرفتی می­انجامد که، علاوه بر این که به لحاظ عملی بعید به نظر می­رسد، امکان هرگونه رابطه و تعامل میان آنها را نیز از بین می­برد.
۲- مشخصه دوم این است که، نظریه مدعی تبیین رابطه علم و دین نباید از آغاز منکر هرگونه رابطه میان این دو باشد؛ هرچند این امکان منطقی وجود دارد که در پایان تحلیل نظری، چنین نتیجه ای حاصل شود. تمایز قاطع و انکارِ هرگونه رابطه میان علم و دین، بحث از رابطه میان‌این دو را آغاز نشده مختومه اعلام می­ کند.
۳- نظر­یه­ی مدعی تبیین رابطه میان علم و دین باید راهکاری نظری در خصوص نحوه این ارتباط ارائه دهد. صِرف ادعای وجود این ارتباط و ارائه چند مثال در این خصوص نمی­تواند رابطه میان علم و دین را تبیین کند، لذا باید مدلی نظری ارائه شود و در قالب آن، این ارتباط تبیین شود. این مسئله باعث می­ شود تا نقادی صریحِ چنین تبیین­هایی امکان­ پذیر شود.
حال، باید به‌این مسأله اندیشید که نگرش معرفت­شناختی و روش­شناختی به کارکردها و مناسبات علم و دین، چه مختصاتی و ثمراتی دارد؟
دو زنجیره از حقایق – حقایق علمیِ عینی و حقایق دینیِ مابعدالطبیعه­ای – هرچند متمایز از یکدیگرند، لیکن در نقاطی، که آنها را نقاط یا گره­های بنیادین می­نامیم، پیوندهایی ناگسستنی با یکدیگر تشیکل داده­اند. در این جا منظور از انطباق این نیست که علوم تجربی و الاهیات در این نقاط به گزاره­های واحدی می­رسند، بلکه منظور این است که این نقاط، حقیقت واحدی را در عرصه علم و دین شامل می­شوند؛ هرچند علوم تجربی و الاهیات به نحو متفاوتی به ساخت گزاره­های معرفت­شناختی در خصوص این نقاط مبادرت می­ورزند^[۶۵۱]. این نقاط به لحاظ هستی­شناختی در هر دو عرصه علم و دین قرار می­گیرند و جالب این جاست که گزاره­های معرفت­شناختی راجع به این نقاط است که اغلب می تواند به «تعارض ظاهریِ علوم تجربی و الهیات» منجر شود؛ یعنی انطباق هستی­شناختی این نقاط می ­تواند در حوزه معرفت­شناختی به تعارض ظاهری بینجامد. از جمله، این گره­های بنیادی حقایقی هستند که در مرز میان طبیعت و ماوراء طبیعت قرار گرفته­اند؛ همان حقایقی که میان طبیعت و ماورای آن پیوند برقرار می­ کنند. حقیقت وجودی انسان از جمله این گره­های بنیادی است که در سخنان فلاسفه بزرگ اسلامی، از جمله ملاصدرا، به آن اشاره شده است: «فالإنسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه؛ طبیعه جسمه اصفی الطباع الارضیه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیه و من شأنها ان تیصوّر بصوره المَلِکیه.»^[۶۵۲]؛ از این جهت است که در حوزه معرفت­شناسی و در ارتباطِ علوم تجربی و الاهیات، تعارض­هایی در خصوص حقیقت وجودی انسان بروز کرده و می­ کند. برخی از گزاره­های علوم تجربی درصدد ارائه تحلیلی مکانیکی (عمدتاً ناظر به جسم انسان) از انسان برمی­آیند (مثل اغلب نظریه­ های پوزیتیویستی جرم­ شناسی غربی و مدل­های سیستمی و عینیت­گرایانه­ی سیاست جنایی غربی)؛ در حالی که، الاهیات دینی درصدد ارائه تحلیلی روحانی (عمدتاً ناظر به نفس انسان) از انسان برمی­آید و از آن جا که انسان حقیقتی در مرز عالم طبیعت و ماورای طبیعت است، این تعارضات در حوزه معرفت­شناسی خود را نشان می­ دهند. از این روست که تحلیل رابطه معرفت­شناختیِ علم و دین نیز ضرورت می­یابد.
حال اگر مجدداً مدل هستی­شناختی دین را درنظر بگیریم، این سؤال پیش می آید که در نقاطی از مدل که علم و دین از هم متمایزند، پیوند معرفت­شناختی میان این نقاط چگونه برقرار می­ شود؟ به عبارت دیگر، چه عاملی و چگونه پیوند و رابطه میان نظریات علمی و الاهیات دینی را ممکن می­سازد؟ به نظر می­رسد آن­چه بین علم و دین در حوزه معرفت­شناسی ارتباط برقرار می­ کند، پژوهش‌‌های فلسفی است. در واقع، پژوهش­های عقلانی به معنای اعم و پژوهش­های فلسفی به معنای اخص است که پیوند معرفت­شناختی میان علم و دین را میسر می­سازد. پژوهش­های فلسفی قادر است که روش­های به­کار رفته در علوم طبیعی و الاهیات دینی را بررسی و ادله آنها را ارزیابی کند و به تفسیر نقادانه متون بپردازد و از این طریق در حوزه معرفت­شناسی میان علم و دین پیوند برقرار کند. البته جای شگفت است که فلاسفه در این مطالعه میان­رشته­ای در زمینه علم و دین نقشی کمتر و در عوض متکلمان و دانشمندان طبیعی در آن نقش بیشتری ایفا کرده ­اند^[۶۵۳]. به همین خاطر است که تاکنون پل­های مستحکمی میان دو حوزه علوم طبیعی و الاهیات دینی ساخته نشده است، اما باید توجه داشت که این پژوهش­های فلسفی در ایجاد ارتباط معرفت شناختی میان دو حوزه علم و دین باید‌این رهنمود را رعایت کنند که تبیین­های فلسفی از یک نظریه علمی، هرچند با هسته مرکزی آن نظریه مرتبط است، اما قابل انعطاف است و می ­تواند ضمن حفظ هسته مرکزی، جای خود را به تبیین­های دیگری بدهد. تبیین­های کلامی فلسفی از الاهیات یک دین نیز وضعیتی مشابه دارد. بدین معنا که با پژوهش­های عمیق­تر، آن تبیین­ها می­توانند جای خود را به تبیین­های دیگری بدهند، در عین این که هسته مرکزی الاهیات آن دین دست نخورده باقی بماند.
در خصوص قلمرو و کارکردهای دین در مقایسه با علم باید توجه داشت علم به سبب ویژگی مادی خود قادر نیست درباره قلمرو معنوی خارج از خود سخن معناداری بگوید. بنابراین، نمی­ توان آن­چه را فیزیکالیست­ها و طرفداران تحویل­گرایی درباره کاهش تمامی پدیدارها به قلمرو مادی می­گویند معقول دانست، زیرا آنها از قلمرو وسیع معنوی دین و کارکرد گسترده آن در پاسخ­گویی به پرسش­های اساسی انسان غافل­اند. در عین حال، می توان به این تفاوت نیز توجه داشت که تعیین و تأیید برخی قلمروهای اخلاقی بر عهده دین است، نه علم؛ زیرا علم فی­نفسه قادر به چنین کاری نیست^[۶۵۴]. به بیان دیگر، دین می ­تواند برای اخلاق چارچوب­های مشخصی را تعیین کند و، در عین حال، برای فعالیت­های علمی نیز چارچوب­های اخلاقی خاصی را درنظر بگیرد و آنها را جهت­دهی کند^[۶۵۵]. البته، انسان با کمک قوه عقل خود قادر به تشخیص و تأسیس برخی معیارهای اخلاقی است که نمونه آن تعیین حسن و قبح عقلی و ذاتی امور است. اما این توانایی انسان منافی ویژگی تأسیسی یا تأییدی دین در اخلاق نیست، بلکه اگر آنها همگام شوند، اخلاق متعالی الهی پشتوانه خوبی برای رفتارهای اخلاقی انسان می­ شود و غایات مطلوبی را برای آن ترسیم می­ کند.

در مورد تشابه­ها و تفاوت­های روش­شناختی دین و علم نیز می­توان با ملاحظه ویژگی­های روش­های دین و علم، در مقولاتی چون مدل­ها، پارادایم­ها، نظریه ­ها، باورها، تجربه­ها، و دیگر خصوصیات روش­شناختی برخی شباهت­ها و عموماً تفاوت­هایی را میان آنها درنظر گرفت. اول‌این که، فقط آن دسته از نظریه ­ها و فرضیه ­های علمی آزمون­پذیر هستند که داده ­های علمی آن‌‌ها به قدر کافی و با روش درست گرد آوری شده باشد. در مقابل، داده ­های دینی که در قالب باورها و تجربه ­های دینی شکل می­گیرند برای همگان آزمون­پذیر نیستند و بیشتر یک امر شخصی­اند^[۶۵۶]. نکته مهم در خصوص تجربیات دینی، نحوه و ماهیت آزمونِ واقعی بودن آنهاست؛ زیرا معمولاً تجربه دینی، در مفهوم گسترده آن، یعنی آگاهی از امر متعالی و برقراری نوعی ارتباط وجودشناختی یا معرفت­شناختی با آن. از این رو، یکی از عوامل بنیادی در تجربه دینی، آگاهی از حقیقتی است که ورای فرد قرار دارد، یعنی آگاهی از امر متعالی.
مسئله دیگر، شباهت­ها و تفاوت­های مدل­های تجربه دینی و تجربه علمی است. می­دانیم که مسیر مستقیمی که بتوانیم با استدلال منطقی از داده ­ها به نظریه ­ها برسیم وجود ندارد. نظریه ­ها هنگام به­ کارگیری تخیلِ خلاق پدید می­آیند که در آن غالباً مدل­ها نقش ایفا می­ کنند. ویژگی خاص مدل­هایی که در نظریه ­ها نقش دارند این است که آنها در بسط نظریه ­ها سهیم هستند. به بیان دیگر، این، مدل­ها هستند که کاربرد نظریه ­ها را در حوزه ­های جدید امکان­ پذیر می­سازند یا در فرایند کاربرد، آن نظریه را اصلاح می­ کنند^[۶۵۷].
برای فهم رابطه دین و علم و از‌این مهم­تر، برای تنش­زدایی از‌این رابطه و جایگزینی آن با تعامل­گرایی چه باید کرد؟‌آیا نگرش معرفت­شناختی و فلسفی در‌اینجا نیز مفید و اساساً صحیح است؟ به نظر می­رسد یکی از مشکلاتی که در تبیین­های دینی، فلسفی و علمی رخ می­دهد عدم تفکیک آنهاست و این که نمی­ توان همیشه این تبیین­ها را در مقابل هم قرار داد؛ بلکه، برعکس، این سه تبیین در طول هم قرار می­گیرند و دارای سطوح متفاوتی­اند، و در این مورد نقش تبیین فلسفی در برقراری ارتباط بین تبیین علمی و دینی بسیار اساسی است؛ زیرا فلسفه، که معرفت عقلانی انسان است، هم پای در عالم تجربه­ حسی دارد و هم می­توان با آن، مفاهیم و مضامین وحیانی و تجربه ­های دینی را فهم و تفسیر کرد^[۶۵۸]. از این رو می­توان فلسفه را پیوند دهنده تبیین­های علمی با تبیین­های دینی دانست. در دین اسلام نیز آموزه­ها و معارف دو گونه­اند: نخست معارفی هستند که مستقیماً خدا به پیامبر وحی کرده است و او نیز به مردم ابلاغ می­ کند. در این گونه معارف، به دلیل امتناع خطا در کشف و ابلاغ وحی الهی، یکی از شرایط عینیت، یعنی مطابقت با واقع، رعایت می­ شود؛ هرچند امکان آزمون پذیری همگانی وجود ندارد. اما در فهم و دریافت­های دینداران از متون دینی، امکان خطا در مطابقت با واقع وجود دارد، و البته امکان بررسی و آزمون همگانی هم تا حدودی فراهم است؛ زیرا می­توان با عرضه­ی آن به دیگر دینداران میزان معقولیت و پذیرفتنی بودنش را بررسی کرد. به بیان دیگر، آن دسته از معارف دینی که وحی مستقیم­اند، به دلیل مطابقتشان با امر واقع، به ارزیابی یا دارا بودن شروط دیگر نیازی ندارند، و معارف دسته دوم، یعنی معرفت­های دینی مؤمنان، هم برای همگان آزمون­پذیرند و هم می­توان با تلاش مؤمنان به صورت بی­طرفانه آنها را روایت و ارزیابی کرد. بنابراین، دین و علم هرچند دارای ویژگی­های متفاوت خاص خود هستند، اما اشتراک آنها در برخی از ویژگی­های عینیت و تبیینْ بیانگر مشارکت آنها در عقلانی بودن است.
مسئله نقش دین در علم، و به تعبیر دیگر نیاز علم به دین، یکی از محورهای اصلی در کارکردها و قلمروهای دین است. در این زمینه چند نقش عمده دین مد نظر است که عبارتند از: الف) نقش دین در تأمین مبانی و پیش­فرض­های علم، ب) نقش دین در نظریه ­ها و تئوری­های علمی، و ج) نقش دین در جهت­دهی به کاربردهای علم.
مبناسازی برای علم و تهیه پیش­فرض­های اولیه و مبادی تصوری و تصدیقی علم از کارکردهای مهم دین و متافیزیک است. هستیِ علم بر این مبانی و پیش­فرض­ها متکی و بدان­ها وابسته است، و این در حالی است که خود علم در اثبات این مبانی هیچ نقشی ندارد؛ زیرا در توانش نیست تا مبانی فراتجربی با ویژگی­های دینی و عقلانی را برای خود به اثبات برساند. اهمیت این مبانی تا آنجاست که استقرار و ادامه حیات علم و پژوهش­های علمی متکی به وجود این مبانی است. راجر تریگ در این زمینه چنین می­گوید: «مسئله­ ما پس از گذشت سه قرن و نیم این است که علم معاصر تا چه اندازه می ­تواند بدون مبنایی الهیاتی که از ابتدا بر آن تکیه کرده بود به حیات خود ادامه دهد. شاید این نظر شگفت بنماید [ولی من معتقدم] که علم بدون یک مبنای متافیزیکی و شاید الهیاتی دچار سرگشتگی خواهد شد^[۶۵۹]. بنابراین، در درجه اول به نظر می­رسد این نکته مسلّم است که پیش­فرض­های دینی و مابعدالطبیعی، ضروری و ذاتیِ علم هستند، و چه دانشمندان به آن توجه کنند و چه نکنند در هستیِ این مبانی و اتکای علم به آن‌‌ها تغییری حاصل نخواهد شد^[۶۶۰]. علاوه بر این، ممکن است این مبانی در جهت­دهی علم، سرعت پیشرفت­های علمی، و حتی ماهیت علوم تأثیر زیادی داشته باشند. برای مثال، پیش­فرض­هایی چون آموزه­ی آفرینش و آموزه­ی عالِمِ مطلق بودنِ خداوند، که در ادیان الهی و به ویژه در اسلام و مسیحیت به دینداران تعلیم داده می­شدند، چنان تأثیرگذار بودند که عصر طلایی علم را در قرون اولیه اسلامی در جهان اسلام به وجود آوردند و در مدرنیته و پیشرفت­های روزافزون جهان غرب نیز نقش مهمی داشتند.
لذا، همان­طور که فیلسوفان معاصر علم همچون پوپر، کوهن، و لاکاتوش نیز به طرق مختلفی اشاره کرده ­اند، آموزه­های دینی در نحوه نگرش عالمان به موضوعات علمی، در نحوه شکل­ گیری نظریه ­ها و پارادایم­های علمی، و حتی در نحوه ارزیابی آنها نقش ایفا می­ کنند. در این زمینه، فیلیپ کلایتون با تأکید بر تعامل علم و دین می­گوید که علم بیشتر از آن­چه قبلاً تصور می شد «دینی» است، و دین بیشتر از آن­چه پیشتر گمان می­رفت به علم شباهت دارد^[۶۶۱]. برای مثال، علم فاقد ارزش نیست بلکه متأثر از نهادها و پارادایم­های دینی است، و آن­چه شما داده­ی علمی درنظر می­گیرید، لااقل تا حدّی به این بستگی دارد که به چه نظریه­ای معتقدید.
با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دین­داری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دین­پژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و به­ کارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویه ­های آن شده است. لذا باید درصدد بود تا با تبارشناسی و واکاوی زمینه ­های ذهنی و عینی مطرح شدن تجربه دینی به عنوان گوهر دین یا مهم­ترین بعد دین­داری، جایگاه اصلی آن را در دین و مرتبت حقیقی آن را در دین­داری به دست آورد تا شاید از‌این طریق، زمینه تجدید­نظرهای اساسی در سنجه­های دین­داری در کشورهای مسلمان و به ویژه‌ایران فراهم‌اید.
رهیافت تحویل­گرایانه­ی غالب و تمایلات عرفی­گرایانه­ی پوزیتیویستی،‌این روشن­بینی را از دین­پژوهان غربی سلب کرده تا بتوانند تجلیات دین و نشانه­ های دین­داری را در گستره­ای وسیع­تر از فضای فکری جریان اثبات­گرایی بجویند؛ چنان که رویکرد غالبِ روش­شناختی در مطالعات دین­داری، هیچ­گاه به جامعه­شناسان و روان­شناسانِ دین اجازه نداده به روش و ابزارهای دیگری برای سنجش وجوه پیچیده و پنهان دین­داری روی آورند^[۶۶۲]. از آن سو، ظاهر شدن تجربه دینی با تمام نهفتگی و پیچیدگی­هایش در مدل­ها (خصوصاً ظاهر شدن اسلام در مدل­بندی دلماس مارتی و توتالیتر دانستن دین در نظام هی سیاست جنایی از نظر وی)، بیش از هر چیز از تغییر نگرش­های دینی و فرآیندهای عرفی­­کننده مؤثر بر نقش و جایگاه دین در جامعه و نزد افراد نشئت گرفته است؛ تحولی که زمینه ­های خود را بیش و پیش از هر جا، در فضاهای خاص سکولاریستیِ مسیحی و دنیای مدرن به دست آورده است.
در خصوص اختلاف نظر اندیشمندان مسلمان پیرامون کارکرد ابزاری یا استقلالی عقل نسبت به معارف وحیانی، استاد جوادی آملی بر‌این باور هستند که عقل هم «مصباح» شریعت است و هم «مفتاح» آن؛ چنان­که عقل نسبت به برخی معارف «معیار» می­باشد. البته کسانی که عقل را میزان دین و شریعت می­پندارند، نگاه افراطی به شأن عقل در قلمرو دین دارند که آثار سوء فراوانی دارد؛ همان­طور که فروکاستن از منزلت عقل به مقام مفتاح بودن نیز نگرشی باطل و تفریطی است. پس عقل نسبت به برخی معارف معیار، نسبت به بعضی مصباح، و نسبت به برخی دیگر مفتاح است^[۶۶۳]. عقل و وحی با یکدیگر دو منبع معرفت­شناسی دین هستند. به همین روی هر دو از روآورد وحی حکایت می­ کنند، لذا می­توان تعارض­هایی که بین عقل و نقل صورت می­گیرد را با قواعد اصولی حل کرد و طبعا با تعارض جدی میان عقل برهانی و دلیل نقلی، می­توان از ظهور آن دست برداشت؛ چرا که در‌این منظر عقل برهانی و یقینی معصوم از خطاست. البته عقل در کنار نقل، جانب معرفت­شناختی دین را تحت سلطه و اشراف وحی به نحو یقینی تأمین می­ کند. اما با‌این حال، از روایات نیز تخطئه­ای نسبت به عقل برهانی و اطمینان­آور وارد نشده است، بلکه به عنوان حجت درونی در کنار حجت بیرونی مورد تأکید قرار گرفته است^[۶۶۴]. پس در مجموع باید گفت میزان اسلامیت و دینی و به عبارتی قدسیت معرفت­ها، مرهون درجه علمی بودن آنها می­باشد. اگر ثبوت علمی آنها قطعی باشد، استناد آنها به اسلام یقینی است؛ خصوصاً که می­دانیم معرفت دینی مبین همان قوانینی است که علوم مختلف در جست­و­جوی آنها می­باشند؛ ضمن‌این که ما دسترسی به وحی نداریم و پیامبر نیستیم و آنچه شأن ماست تفسیر کلام وحیانی آن ذوات قدسی است که مانند دیگر فهم­های بشری، از جمله فهم عقلانی، خطاپذیر است. پس هر آن­چه عقل بشری در حوزه شناخت نظام هستی کشف کند و پرده از اسرار حکمت الهی بردارد به دین استناد پیدا می­ کند. لذا عقل با‌این بیان ذاتاً و ماهیتاً نمی­تواند غیر دینی عمل کند، بلکه مکشوفات عقلانی، دینی است و در درون هندسه معرفتی دینی قرار می­گیرد^[۶۶۵]. البته برخی روشنفکران دینی نظر متفاوتی دارند که به آموزه­های معتزله بسیار شبیه یا چه بسا بتوان گفت منطبق است^[۶۶۶].‌اینان استدلال می­ کنند اگر حجیت عقل نظری، ذاتی است و مستند به دین نیست، به نحوی که بر اساس حجیت ذاتی، کشف هم فعل خدا را تفسیر می­ کند و هم قول خدا را؛ و‌این به معنای خارج بودن عقل از هندسه وحی است و چون عقل، خودش خودش را ثابت ­می­ کند ولی نقل،‌این­گونه نیست و عقل آن را ثابت می­ کند، پس عقل شامل­تر از دین است!
پس از بحث پیرامون ابعاد و جوانب کلی و مسائل پیرامونیِ مقوله تولید علم دینی، اکنون نوبت آن است بیندیشیم که تولید علم دینی نیازمند چه ملزومات و شرایطی است؟ شرایط تصرف عالَم دینی در عالَم غیر دینی کدامند؟ چندبعدی بودن علم، دین و اجتماع به چه معناست؟ در پاسخ باید به ضرورت تفکیک میان معارف اسلامی و علوم اسلامی توجه داش. معارف اسلامی از قبیل فقه، حدیث، اصول فقه، تفسیر، کلام و… ، و علوم اسلامی از قبیل سیاست، مدیریت، جامعه ­شناسی، حقوق و… می­باشند. نکته مهم‌این است که مباحث اسلامی کردن علوم در خصوص علوم مشهور به اسلامی و منتسب به اسلام مطرح می­ شود، نه در خصوص معارف اسلامی.
بومی­سازی – به معنی استقلال از تئوری­های غرب و دعوت به خلاقیت و عدم تقلید - «هدف میانی» در استراتژی گذار ما از غرب، و اسلامی­سازی هدف نهایی آن می­باشد^[۶۶۷]. بومی­سازی علوم همچنین مفهومی عام­تر از اسلامی­سازی آن می­باشد. به عبارت دیگر، اسلامی­سازی علوم تنها یکی از گزینه ­هایی است که بومی­سازی علوم میتواند اتخاذ کند. بومی­سازی ناظر به یک نوع پالایش سرزمینی، جغرافیایی و فرهنگی خاص است و در حقیقت نیازها، مسائل، مشکلات و ویژگی­های مردم یک سرزمین را مد نظر قرار می­دهد، اما اسلامی­سازی ناظر به آموزه­ها و معارف اسلامی است که باید در علوم اسلامی محور و ملاک قرار گیرد. سوم‌این که با تکیه بر صرف بومی­سازی، نوعی «گذار حداقلی» از غرب صورت می­گیرد.‌این در حالی است که با مد نظر قرار دادن اسلامی­سازی گذار حداکثری محقق می­ شود؛ چرا که حسب تقسیم ­بندی خاصی که‌‌هابرماس از علوم اجتماعی دارد،‌این علوم، هم تجربی- تحلیلی، هم تفهمی- تاریخی و هم انتقادی (رهایی­بخش) هستند^[۶۶۸]. وقتی از بعد تجربی- تحلیلی جامعه ­شناسی سخن می­گوییم یعنی جایی که کشف قوانین صورت می­گیرد و رابطه سوژه و ابژه برقرار می­ شود،‌این دانش، جهانی است و نمی­ توان زیاد آن را بومی کرد.‌این در حالی است که در پروژه اسلامی­سازی علوم به دلیل دخالت دادن هنجارها و ارزش­های اسلامی در متن علوم، اساساً فرض جهانی بودن آنها منتفی است. بخش اعظم علوم انسانی به لحاظ ماهیت علمی جنبه هنجاری دارد؛ جنبه­ای که شدیداَ آمیخته به ارزش­ها و باروهای فرد و جامعه­اش است. در نتیجه نباید برآیاین دست علوم نیز دعیه جهان­شمولی داشته باشیم.^[۶۶۹]
اگر «عالَمِ میهمان» از چنان پویایی و رشد و قابلیت تصرف برخوردار نباشد، به هر میزان که از عناصر عالَم­های دیگر استفاده کند، به همان میزان در ورطه تقلید مهلک سقوط می­ کند. برای فهم عمیق­تر درباره رشد و اضمحلال تمدن­ها باید دانست هر تمدنی سه لایه دارد: لایه تئوریک، لایه ادبیات و هنر، و نهایتاً لایه ابزار محسوس (تکنولوژی و استراتژی). در تمدن اسلامی هر سه لایه هنوز به طور کامل شکل نگرفته است. از همین رو، برخی از پاسخ­هایی که در عالم اسلامی به نیازهای بشری داده می­ شود را مطلقاً نمی­ توان به عنوان پاسخ خود اسلام تلقی کرد. نکته دیگر‌این که، ترکیب لایه­ های سه­گانه تمدنی به گونه ­ای است که هر لایه پشتیبان لایه­ های دیگر است. در ابتدا به شکل طولی و در ادامه به شکل تعاملی. از ترکیب لایه­ های اول و دوم، لایه سوم زاده می­ شود. با شکل­گرفتن اولیه لایه­ های یک تمدن، تاثیرگذاری تعامل­مدارانه شروع می­ شود^[۶۷۰]. حتی اگر لایه تئوریک تمدن غرب یا اسلامی هم توسط افرادی فهم شود، مادام که آنها نتوانیم نحوه تسری مبانی تئوریک به لایه سوم یعنی معماری، مدیریت، اقتصاد، استراتژی­ های پلیس و دادگستری و زندان و… را نشان دهیم، بی شک، آن تمدن را هنوز به طور کامل نساخته­ایم.‌این مطلب به ویژه برای گروه ­های مطالعاتی تمدن­پژوه – چه در حوزه اسلام و چه در حوزه غرب و چه در حوزه مطالعات تطبیقی اسلام و غرب – حائز اهمیت است که تأمل در تنها بخشی از لایه­ های یک تمدن راهی به سوی شناخت کلیت آن تمدن باز نخواهد کرد.
بدیهی است که مسلط یا غالب بودن یک تفسیر یا بازسازی خاص، پدیده­ای جامعه­شناختی است و ناظر بر میزان نقش و نفوذ فکری و اجتماعی آن در جامعه یا جهان است و از‌این رو دلیلی بر برتری تئوریک آن تفسیر یا بازسازی خاص محسوب نمی­ شود. اما واقعاً عامل اصلی تغییر در نوع بازسازی اندیشه دینی مسلط، در دوره­ های مختلف تحولات‌ایران چیست؟ به نظر کوهن، یک پارادایم فکری زمانی از بین می­رود که قادر به پاسخگویی به سؤالات جدید نیست و‌این در حالی است که پارادایمِ در حال ظهور از عهده چنین کاری برمی­آید.^[۶۷۱] در‌این رابطه، مانهایم بر‌این باور است که غلبه تفکر‌ایدئولوژیک یا اتوپیایی مدیون نوع ساختار اجتماعی موجود است^[۶۷۲]. اما به طور کلی، طولانی شدن مدت زمان حل نشدن مسائل و اهمیت و حساسیت آن مسائل برای جامعه علمی، ممکن است کم­­کم برخی از دانشمندان، معمولاً دانشمندان جوانی که عمیقاً شیفته و دلبسته پارادایم نیستند، را به پارادایم بدبین کند. از آن به بعد ممکن است نوعی دو دستگی در میان دانشمندان ایجاد شود؛ دسته نخست همچنان به پارادایم ایمان دارند و اصرار می­ کنند که پارادایم می ­تواند این مسائل را حل کند فقط باید زمان بیشتری به آن داد یا با دقت بیشتری مسئله را بازبینی کرد، اما دسته دوم چنین ایمانی را در خود نمی­بینند؛ آنها خواهان تغییرات اساسی­اند. با این حال، تا هنگامی که بدیلی از سوی مخالفان پارادایم ارائه نشود پارادایم همچنان اعتبار خویش را حفظ می­ کند. ظهور یک بدیل قدرتمند، پارادایم را وارد دوره بحران می­ کند؛ بدیل جدید امیدهای تازه­ای را نوید می­دهد، جهان را به شکل متفاوتی بازنمایی می­ کند و دانشمندان مدافع آن جهان را به شکل دیگری می­بینند و توصیف می­ کنند. در چنین وضعیتی طبیعی است که جهان­بینی جدید برای دانشمندانی که همچنان به پارادایم ایمان دارند، دیدگاهی عجیب، نامعقول، و نامفهوم جلوه کند و حتی دانشمندان مدافع آن را متهم به این کنند که هیچ چیز از رشته مربوطه نمی­دانند. کسانی که کپرنیک را دیوانه می­خواندند صرفاً یا کاملاً در اشتباه نبودند، بلکه برای آنها ثابت بودن وضعیت زمین، بخشی از معنای زمین بود؛ در نظر آن‌‌ها زمین چیزی بود که حداقل نباید حرکت می کرد. پارادایم قدیمی مدافعانش را از دست می دهد و جهان­بینی جدید روز به روز قدرتمندتر می­ شود و در جایگاه پارادایم جدید جای پارادایم قبلی را می­گیرد. توماس کوهن این گذار را «انقلاب» می­خواند و معتقد است که« الگوی فرایند تغییر و تحول علمی همین است و این تغییرات متوالی از یک پارادایم به پارادایمی دیگر، الگوی تحولیِ علوم بلوغ هستند»^[۶۷۳].
توجه به‌این دیدگاه ­ها و دکترین­ها، اهمیت‌این پرسش را دوچندان می­سازد که واقعاً شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه گفتمان مسلط در جهان (در فضای فضای نظری و عملیِ سیاست جنایی بومی در کشور) از چه قرار است؟ آثار تسلط یک گفتمان بر موقعیت اجتماعی اندیشه­ های دیگر چه می ­تواند باشد؟‌آیا رشد استانداردهای حقوقی جهانی، برد جهانی اندیشه­ها، رقابت الگوهای فرهنگی و خیزش جنبش­های اجتماعی در سراسر جهان ساخته و پرداخته قدرت­های بزرگ است؟‌آیا دولت­ها می­توانند فرایند جهانی­شدن را متوقف کنند؟‌آیا باید در برابر گفتمان­های حقوق بشر، تفکیک قوا، آزادی­های سیاسی و… نیز مقاومت کرد و‌این‌ایده­ ها را ابزار نفوذ سرمایه­داری تلقی نمود؟
گروهی از بازیگران جدید بین ­المللی، از شرکت­های چندملیتی گرفته تا سازمان­های غیردولتی، گروه ­های فشار بین ­المللی، افراد و گروه ­های شهروندی برای شرکت در مدیریت جهان پدیدار می­شوند. نظم جهانی بیشتر حالت چندمرکزی – یعنی سیستمی غیرمتمرکز و متکثر – به خود می­گیرد. در‌این میان، هرچند دولت به عنوان بازیگری کلیدی در نظم جهانی اهمیت خود را حفظ می­ کند ولی حاکمیت آن به طور فزآینده­ای تضعیف می­ شود^[۶۷۴]. در حقیقت، جهانی شدن، دالّ بر یک دگرگونی عمده در شکل فضایی سازمان و فعالیت اجتماعی بشر به سوی الگوهای فراقاره­ای و بین­ منطقه­ای در عرصه روابط، کنش متقابل و اعمال قدرت است. جهانی­ شدن در واقع موجب پذیرش بی­ثباتی و نسبیت در عرصه هویت­های قدیمی از جمله دولت­های ملی، اجتماعات و افراد می­­شود^[۶۷۵] و‌این امر فرایندی اجتناب­ناپذیر است.
شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه مسلط در جهان عبارتند از: عقلانی بودن، کشش احساسی و عاطفی داشتن، عملی بودن و اتکاء به قدرت. منظور از عقلانی بودن، توانایی یک اندیشه در پاسخ­گویی به نقدهای عقلانی است. اندیشه­ای که شایستگی بیشتری در برابر نقدهای عقلانی از خود نشان می­ دهند، عقلانی­تر جلوه می­ کنند. در توضیح شرط سوم از چهار شرط توفیق اندیشه باید گفت عملی نبودن یک اندیشه، علیرغم عقلانی بودن آن، ممکن است به خاطر ممکن نشدن تحقق اتوپیا یا وضعیت آرمانی آن به وجود آمده باشد. از‌این رو، یکی از منابع جذابیت اندیشه­ها، «عملی بودن» است. منظور ار اتکاء به قدرت به عنوان شرط چهارم‌این است که میزان قدرت یک اندیشه در عملیاتی شدن در یک کشور، به میزان برخورداری آن کشور از وسعت، جمعیت، پیشرفت اقتصادی، ذخایر ملی، آمادگی نظامی به عنوان منابع مادی، و رهبری، مدیریت، مهارت در استفاده از منابع، خصوصیات مثبت ملی و بالاخص به قدرت نرمِ دولت و ملتِ آن کشور به عنوان منابع معنوی بستگی دارد^[۶۷۶]. با عنایت به‌این که تسلط یک گفتمان، علاوه بر‌این که بسیاری را با خود همراه می­ کند، در حوزه اندیش­های دیگر نیز، اندیشه­ های همسو با خود را به گفتمان مسلط تبدیل می­ کند، و با توجه به‌این که بازسازی اندیشه دینی عبارت است از گرفتن و ارائه دادن تلقی­های نوینی از متون دینی به گونه ­ای که هدف آن توانمندسازی اندیشه دینی، محتوای قابل نقد عقلانی و انجام آن در عین حفظ خلوص و اصالت فکر دینی است، حال‌این پرسش مطرح است که رویکرد بازسازی اندیشه دینی چه چشم­اندازی می ­تواند برای تولید یک علم دینیِ بومی با عنوان «سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» ترسیم کند و خصوصاً‌این که‌آیا بازسازی نشان از بازگشت به گذشته و بی­میلی به اقتضائات جهان جدید – اقتضائاتی نظیر جهانی شدن – دارد؟ یا‌این که گذشته­نگر نیست و بی­بهره از مؤلفه­ های نظریه­پردازیِ نوین علوم انسانی نیست؟
جهانی شدن را می­توان فضای بسیار مساعدی برای بازسازی تفکر دینی ارزیابی کرد. به‌این ترتیب، در وضعیت جهانی شدن، گستره و حجم یافته­های نظری که به بازسازی اندیشه دینی قادر می­باشند افزایش فوق العاده­ای می­یابد. دگرگونی­های عملی ممکن است در اوضاع ما قبل جهانی، محدود به تجربیات خود ما شود. ولی در شرایط جهانی شدن دگرگونی­هایی که در دوردست­ها نیز اتفاق بیفتد ممکن است متفکران دینی را به بازفهمی متون دینی وادار نماید. مخاطبان بازسازی همسو با گفتمان مسلط در جهان با یک تیر دو نشان می­زنند. از یک سو، مزیت­های گفتمان مسلط در جهان را دارند و از سوی دیگر، به هویت فکری خویش وفادار می­مانند و‌این امر امتیاز مهمی در عرصه «اتکای به قدرت» است.‌این فرضیه که ناظر بر وجود ارتباط مستقیم میان نوع گفتمان مسلط جهانی و نوع گفتمان مسلط بر بازسازی اندیشه دینی در‌ایران است^[۶۷۷] در صورتی ابطال خواهد شد که ما نتوانیم ارتباطی مستقیم را بین اندیشه­ های برتر بازار جهانی اندیشه­ها و اندیشه غالب در محافل بازسازی فکر دینی‌ایران شناسایی کنیم. برای مثال، می­توان اندیشه نائینی را از تفکر لیبرالیسم متأثر دانست. ولی‌این بدان معنا نیست که لیبرالیسم در اندیشه نائینی با مفاهیم دینی مخلوط شده بلشد، بلکه معنای درستِ آن‌این است که لیبرالیسم، محرکی بوده است تا نائینی به‌این کشف از متون دینی نائل‌اید. منظور، تابعیت از بازار اندیشه­ یا اندیشه­ های مسلط جهانی نیست، بلکه اشاره به زمینه­ای است که تحت تأثیر اندیشه مسلط بازار شکل می­گیرد و اندیشه­ های همسو در‌این عرصه، برجستگی بیشتری پیدا می­ کنند و حتی شاید به گفتمان مسلط محافل خویش تبدیل می­شوند.
یک ارتباط منطقی بین وضعیت حاکم بر بازار جهانی اندیشه­ها و نوع گفتمان حاکم بر بازسازی فکر دینی در‌ایران وجود دارد. مبانی معرفتی‌این‌ایدئولوژی­ها مشترک بوده؛ یعنی همه آنها بر مبنای فراروایت مدرنیته شکل گرفته بودند. در واقع، هر کدام از‌این اندیشه­ها با تکیه بر عقلانیت انتقادی، نسخه خاص خود را برای ساماندهی به زندگی اجتماعی می­پیچیدند. از‌این وضعیت می­توان نتیجه گرفت که علی­رغم تمامی‌این اختلافات، روح حاکم بر بازار جهانی اندیشه­ها، مدرنیته یا نواندیشی بود. بن­مایه نوسازی فرهنگی نیز گذار از اقتدار سنتی به سمت اقتدار عقلانی و قانونی بوده است^[۶۷۸]. از آن جهت که هرگاه میزان تأثر از‌ایدئولوژی­های جهانی را در یک گروه قرار دهیم جامعه سنت­گرایان در منتهی­الیه یک سمت آن با حداقل تأثر و جامعه نواندیشان در منتهی­الیه دیگر با حداکثر تأثر قرار می­گیرند [اگرچه بنیادگرایان از میان نحله­های سنت­گرایان، در غفلت محض­اند و کاملاً بی­توجه به مدرنیته]^[۶۷۹]. فرضیه ما، وجود ارتباط بین فضای اندیشه­ای جهان و موقعیت اجتماعی گفتمان­های مختلف بازسازی اندیشه دینی در‌ایران ناظر است. برای مثال، جالب است بدانیم که چپ­گرایانِ امروز، تأمین عدالت را از طریق برقراری مردم­سالاری میسر می­دانند، در حالی که چپ­گرایانِ دیروز، استقرار مردم­سالاری حقیقی را تنها از طریق تأمین عدالت اجتماعی میسر می­دانستند و‌این امر، تصادفی نیست. بلکه از دگرگونی در فضای جهانی‌این گرایش­ها ناشی است و چپ­گرایان ما چه آگاهانه و چه ناخودآگاه به خاطر تنفس در‌این فضا، تحت تأثیر‌این دگرگونی­ها قرار گرفته­اند. همچنان که علت اصلی سیطره مجدد لیبرالیسم در پیوند‌این‌ایدئولوژی با مناسبات قدرت نهفته است. رابطه سیطره جدید لیبرالیسم و تحول نوع گفتمان مسلط بر بازسازی اندیشه دینی باید تحلیل شود. از سوی دیگر، هرگاه به فضای بازسازی فکر دینی در‌ایران از اواسط دهه ۱۳۶۰ به‌این سو تأمل کنیم، دو تحول برجسته توجه ما را به خود جلب خواهد کرد؛ یکی از آنها، تحولی است که بر کم­رنگ شدن چپ­گرایی و برآمدن آزادی­خواهی به عنوان گفتمان مسلط بازسازی حاکی است؛ و دیگری، تحول در روش اندیشه­ورزی در‌این حوزه است. به‌این معنا که در دوره جدید بر خلاف دوره­ های قبلی، کفّه نگرش برون­دینی به دین بر کفّه نگرش درون­دینی غالب آمده است. تحول اول در واقع حاکی از بقای اعتبار فرضیه پژوهش است، به‌این معنا که افول مارکسیسم و تجدید حیات لیبرالیسم در عرصه سیطره بر بازار جهانی اندیشه­ها، تأثیر خود را در فضایی بازسازی فکر دینی در‌ایران نیز نشان می­دهد و اما تحول دوم نیز با تحولات جهانی بی­ارتباط نیست. چرا که به نظر می­رسد اوج­گیری مباحث معرفت­شناختی در جهان در دهه ۱۹۸۰ به خاطر چالش پست­مدرنیسم در محافل فکری‌ایران نیز بازتاب یافته و صاحب­نظران‌این عرصه را برکشیده است.
هرگاه تنقیح پیش­فهم­ها (مقدمات و مقومات تفسیر) شرط تفسیر صحیح متون دینی است، شرط داشتن پیش­فهم­های منقح نیز استفاده از آخرین دستاوردهای نظری درباره مقولاتی چون عدالت، آزادی، جهان، انسان، دین و غیره و نسبت بین آنهاست. مثلاً برای داشتن پیش­فهم منقّحی درخصوص رابطه دین و آزادی باید مفسر از عالی­ترین نظریات موجود در‌این زمینه، استفاده کند که تا حد امکان، تکیه­گاه مطمئنی برای تفسیر وحی فراهم‌اید. تفسیر وحی، فرایندی پویاست و ارائه دادن تفاسیر جدید از متون دینی تحت تأثیر تحول در پیش­فهم­ها ادامه خواهد داشت؛ چرا که تنقیح پیش­فهم­ها مستمراً به نوع خاصی از تحول در اندیشه دینی خواهد انجامید که عین بازسازی است. البته هر تفسیری را نباید پیام وحی تلقی کرد، چرا که ممکن است به خاطر منقح نبودن پیش­فهم­های آن، چیزی غیر از وحی جامه وحی بپوشد. از‌این رو، تأکید بر ضرورت تنقیح پیش­فهم­ها نه تنها از تزلزل‌ایمان و تردید در تسلیم به پیام وحی ناشی نیست بلکه در جهت محافظت از خلوص آن است. البته به تعبیر دکتر محمد مجتهد شبستری، تنقیح پیش­فهم­ها نباید به نوعی تصلب و پیش­داوری انعطاف­پذیر در تفسیر وحی منجر شود^[۶۸۰]. به هر روی، شکی نیست که ریشه اختلاف در تفاسیر، اختلاف در پیش­فهم­هاست.‌این تنقیح جز در سایه بررسی و نقد دائمی‌این مقبولات و انتظارها با نوترین فراورده­های فلسفی و علمی ذوقی انسان میسر نخواهد داشت. اما با توجه به‌این که فهم مزبور همواره انسانی خواهد بود گریزی نیز از تعدد فهم­های معتبر وجود نخواهد داشت. بر همین اساس، حقوق بشر در جهان امروز از مصادیق عدالت است و پذیرش آن همسو با آموزه­های اسلامی است. از سوی دیگر، رابطه بین نوع گفتمان مسلط جهانی و نوع اندیشه مسلط بر بازسازی فکر دینی در‌ایران مشاهده می­ شود و همواره می­بینیم که همزمان – البته یا با تأخیر – با تغییر در اولی، تغییر در دومی اتفاق افتاده است.
اکنون نوبت آن است که به جریان­شناسی تولید علوم انسانی اسلامی توجه کنیم و اثر‌این نحله­ها را بر تنوع­یابیِ رویکردها به علم دینی مشاهده و تحلیل کنیم. به عنوان مقدمه، لازم است عنایت کنیم سازوکارهای عقلانی تحقق آرمان­های انقلاب اسلامی، متوقف بر تولید علوم دینی است و غفلت از آن موجب می­ شود که ما به آرمان­هایی که انقلاب وعده داده است، نرسیم. البته متاسفانه برخی تهمت می­زنند که جریان بومی­سازی علوم انسانی و طراحی نظریه­ های اسلامی-‌ایرانیِ علم، فرمایش حکومت است و برای تحکیم پایه­ های قدرت؛ ولی جریان تولید علم در غرب روندی کاملا طبیعی را طی کرده است.‌این عده هیچ­گاه دستگاه مدیریت تحقیقات غربی را به مقاصد خاص سیاسی متهم نمی­کنند؛ گویا آنچه در غرب اتفاق افتاده دقیقا یک فرایند طبیعی با اعتماد و اعتقاد کامل به اخلاق پژوهش بوده است و فقط در حوزه ­های دینی اگر دنبال تولید علم دینی برویم با انگیزه­ های سیاسی و قدرت­طلبانه همراه است. در حالی که اولاً می­دانیم غرب هم وقتی علم را زمینی کرد و تمدن غیرقدسی و سکولار به بار نشاند، در پی قدرت بود و‌این واقعیتی مسلّم و اثبات­شده است^[۶۸۱]. ثانیاً و فارغ از لزوم بسط قدرت اسلام و حکومت اسلامی – حکومتی که نه سکولار و لیبرال است و نه بنیادگرا و توتالیتر – هر مسلمان موظف است در حد وسع خویش، بکوشد آموزه­های اسلام را به راهبردهای تمدن­ساز اسلامی جهت­دهی کند.
و اما رویکردها به علم دینی، به چند گونه تقسیم می­شوند:
۱- رویکرد تهذیبی: مبنای نظریه­پردازان رویکرد تهذیبی، نظریه­ های موجود غربی است که طی یک فرایند، بهینه شده و به عنوان نظریه اسلامی ارائه می­گردد.‌این فرایند شامل مراحل اخذ، نقد و بهینه­سازی، تهذیب، تصحیح و یا تمکیل نظریه­ های غربی و اسلامی­سازی‌این نظریه ­ها به وسیله‌آیات و روایات در موضوعات مختلف است؛ یعنی اخذ آن نظریه ­ها و نقد آنها همراه با ترکیب نمودن آنها با منابع اسلامی.
نگاه‌این رویکرد به علم، بیشتر «گزاره­ای» است، تا «نظریه­ای». مهم­ترین آفت‌این رویکرد به علوم دینی، «کاتالیزور شدن ادبیات مذهبی برای دینی­نمایی ادبیات سکولار و تهذیب­نمایی فرهنگ و فلسفه عقلانیت مدرن در پوششی از ادبیات دینی است»^[۶۸۲]. در حالی که می­دانیم یک سیستم علمی، یک مجموعه به­هم­پیوسته است و کارآمدی آن در گرو حضور تمام عوامل و اجزاء آن علم برای حل معضل است. از توجه به‌این نکته نباید غفلت کرد که هر تئوری طی یک فرایند نیاز و ارضاء تولید می­ شود؛‌این نیاز و ارضاء در غرب، مادی است؛ یعنی تئوری در بستر یک سیستم مادی و برای یک سیستم مادی تولید شده است و نمی­ توان با جابه­جا کردن‌این زیرسیستم­ها (تئوری­ها) از سیستم و انتقال آنها به یک سیستم دیگر، سیستم دوم را به­ طور طبیعی ارتقا داد. چه، هر زیرسیستم فقط با لحاظ سیستم خود قابلیت کاربست دارد.^[۶۸۳]
۲- رویکرد فلسفه­های مضاف: فلسفه­های مضاف به واقعیات از جمله فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت، حقیقتی خارجی یا ذهنی را موضوع تحلیل عقلانی قرار می­ دهند و دانشی فرانگرانه تولید می­ کنند که خود، مبنای مفروضات اساسی علم قرار می­گیرد و سپس علم مربوطه بر آن استوار می­گردد. معتقدان به اصلاح علوم از طریق فلسفه­های مضاف، تولید فلسفه مضاف را تحت «فلسفه مطلق اسلامی» تعریف می­ کنند و سیاست و اقتصاد و حقوق و… را بر اساس‌این فلسفه­ی اعلاء اسلامی بنیان می­نهند. طبق ادعای این نظریه، تولید علوم انسانی دینی بایستی با تکیه بر یک پایه عقلانیت دینی – یعنی فلسفه جامع اسلامی که استعداد کاربردی شدن را دارد – اتفاق افتد.
در مقام ارزیابی و نقد‌این رویکرد باید پرسید اولاً ارتباط منطقی میان فلسفه اسلامی و علوم انسانی اسلامی چگونه برقرار می­ شود؟ به نظر می­رسد تولید فلسفه­های مضاف بر اساس حکمت متعالیه­ی برآمده از فلسفه اعلای اسلامی اگر ناممکن نباشد بسیار دشوار و غیر­ قابل­ درک است. استنباطِ مثلاً یک نظام سیاسی روشن مبتنی بر فلسفه صدرایی امری است نشدنی. دیگر آن که، در‌این رویکرد، هنوز ارتباط روش­مند میان فلسفه مضاف با فلسفه عام اسلامی روشن نیست و از سوی دیگر، مبنای دستگاه فلسفی مورد نظر‌این رویکرد ذاتاً قابلیت امتداد اجتماعی و نقش­آفرینی در نظریه­پردازی علوم انسانی را ندارد.
۳- رویکرد قبض و بسط: نظریه قبض و بسط می­خواهد یک پیوستار معرفتی درست کند و معرفت­های دینی را بر محور معرفت­های تجربی هماهنگ سازد؛ یعنی می­خواهد معرفت­های تجربی انسانی را اصل قرار دهد و مبتنی بر آنها معرفت دینی را بازسازی کند. در واقع،‌این نظریه یک پیوستار سکولار ارائه می­دهد که به عرفی کردن تفقه دینی منتهی می­ شود. لازم به ذکر است در حوزه تفقه دینی، روش هم باید متناسب با تفقه دینی باشد. روش­های فلسفه مضاف به دنبال نادیده­گرفتن جایگاه مطالعات تجربی، عقلانیت تجربی، مطالعات میدانی و شهود بشر نیست، بلکه به دنبال برقراری نسبتی بین محاسبات نظری، مشاهدات روحی، مشاهدات تجربی و مطالعات عینی بشر بر اساس تعبد و و استناد به وحی است.
آنچه در نقد نظریه «نقش فلسفه­های مضاف در تولید علوم انسانی اسلامی» گفته شد، البته یک روی سکه و وجه سیاهِ آن است. در مقابل، باید به رویکرد کارکردگرایانه نسبت به فلسفه نیز توجه داشت؛ چرا که از زاویه دید‌این رویکرد است که می­توان مدخلیت فلسفه را در تولید علوم انسانی به همراه آورد و از غنای ظرفیت‌این حوزه از معرفت – فلسفه – بهره جست. توضیح آن که، رویکرد کارکردگرایانه، کارکرد مسائل فلسفی بیان و خاصیت علمی، فرهنگی و اجتماعی آن مسائل را مشخص می­ کند. متاسفانه از زمان شیخ اشراق و سپس ملاصدرا به بعد که فلسفه به الهیات منحصر گشت، تنها کارکرد الهیاتی مباحث هستی­شناسی نمآیان و وکارکردهای دیگر ناپیداست. بنابراین آسیب دیگر فلسفه اسلامی‌این است که از مباحث دنیوی و کاربردی فاصله گرفته و تنها به عرشیات و مباحث مربوط به متافیزیک اختصاص یافته است. ضرورت دخالت فلسفه در حوزه اجتماعیات، علمیات و اخلاقیات تنها یک توصیه اخلاقی نیست، بلکه یک ضرورت فلسفی و منطقی است؛ زیرا همان­گونه که در فلسفه­های مضاف روشن گشته، تمام بینش­های علوم تجربی، طبیعی و علوم انسانی و نیز منش­های اخلاقی و کنش­های رفتاری بر تئوری­های فلسفی مبتنی است^[۶۸۴]. از همین بابت است که یکی از اندیشمندان معاصر حوزه علمیه قم تصریح نموده است: «ادعای ما‌این است که تمام علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی و مهندسی و تمام حقایق عالم مبتنی بر مبادی فلسفی و عقلانی هستند که باید فلسفه اسلامی به آنها بپردازد و حقایقی که تمدن نوبنیاد اسلامی بدون آنها تحقق نمی­پذیرد.»^[۶۸۵]. متاسفانه، دستگاه فلسفه اسلامی معاصر – صدرایی و نوصدرایی – نتوانسته به نظام­سازی در علوم کمک بزرگ و در حد انتظاری بکند؛ دقیقا به‌این خاطر که‌این دستگاه فلسفی اساساً با توجه به دغدغه مطلق­اندیشی و جامعیت­گرایی، توجه و پرداختن به امور طبیعت و امور جزئی را دور از شأن فلسفه می­دانست. به‌این ترتیب، ارتباط فلسفه با علوم متنوع تقریبا قطع شد. فلسفه صدرایی اساساً یک فلسفه نظری است که به حوزه هست­ها معطوف گشته است.‌این فلسفه نظری نتوانسته حکمت عملی در خور و متناسب خود را سامان دهد و یعنی نتوانسته به علوم انسانی همچون سیاست، اقتصا، حقوق و .. راه یابد. شاید بتوان چنین توجیه کرد که فلسفه اسلامی چون چنین غرض و هدفی را – یعنی حکمت عملی (باید و نبایدها) را با فقه تأمین می­کرد، ضرورتی برای گشودن باب جدیدی در حکمت عملی نمی­دید.‌این در حالی است که حکیمان قبل از ملاصدرا به اقتصاد و سیاست توجه می­نمودند و جالب آن که‌این علوم را زیرمجموعه حکمت عملی می­دانستند؛ طوری گاهی فارابی از مسائل فلسفه اولی در فلسفه سیاسی استفاده می­کرد^[۶۸۶].
به هر روی، در جهان کنونی و فلسفه اسلامی کنونی، انتظارات حداکثری ما با‌این فلسفه تأمین نمی­ شود و ما نیازمند طرح جدیدی از فلسفه که موضوع، مسائل و غایتش امر عینی و کاربردی باشد، و در عین حال هویت آن اسلامی باشد، هستیم تا افق فراروی ما در حوزه علوم انسانی اسلامی، چشم­انداز عرصه ­ای نباشد که همچنان به حل و گره­گشایی «موردی و مسئله­ای» مشغول باشد، بلکه «راهبرد فرامسئله­ای» و «روش­شناختی» و «فلسفی» را اساس کار خود قرار دهد.
۴- رویکرد مدیریت شبکه­ ای برای منظومه­سازی معرفتی (نظریه مرجح): طبق‌این نظریه، باید در حوزه تفقه دینی و حوزه دانش­های تجربی و تجریدی، نظام روش­گان هماهنگ ارائه شود تا تعامل محصولات فکری برقرار گردد. در غیر‌این صورت، اگر فضا و یا روش تفقه دینی در درون خود با روش­ها و تحقیقات تجربی تعامل نداشته باشد، هماهنگ­سازی محصولات آن دشوار خواهد بود. دغدغه اصلی در‌اینجا آن است که اگر روش تجربی‌این قابلیت را نداشته باشد که مفروضات اساسی حوزه دین را بپذیرد و مانند روش­های پوزیتیویستی عمل کند، هرگز امکان تولید علم دینی وجود نخواهد داشت. حال، همچنان که نظریه روش­گان به عنوان نرم­افزار رسیدن به علم دینی معرفی می­ شود، سخت­افزار مورد نیاز برای رسیدن به‌این هدف نیز مدیریت شبکه­ ای می­باشد که مبتنی بر فلسفه روش تحقیق شکل می­گیرد. به عبارتی‌این فلسفه روش تحقیق باید قادر باشد نحوه شبکه­سازی مدیریت تحقیقات را ارائه دهد. در واقع، فقط نرم­افزار نیست که مدیریت تحقیقات دینی را تحویل می­دهدف بلکه به شبکه­سازی نیز نیاز است؛ یعنی باید مدیریت تحقیقات نیز همچون نرم­افزارهای تحقیق بین داده ­های حوزه فرهنگ، مذهب و… با حوزه مطالعات میدانی و تجربی، یک ترکیب حقیقی (مزجی) و نه انضمامی‌ایجاد کنند؛ به گونه ­ای که خروجی آن برآیندی از تفقه دینی و مطالعات تجربی باشد و عقلانیت کاربردی دینی‌ایجاد شود^[۶۸۷]؛ چرا که تولید علم ذاتاً به صورت جمعی و متعددالوجهی صورت می­گیرد و‌این علم جمعی، مشمول سیاست­گذاری و برنامه­ ریزی است. علم، عبارت است از مجموعه ­ای از قضآیایی که دارای محوری واحد (موضوع) است و با یکدیگر تناسب دارند و در نتیجه، یک منظومه معرفتی را تشکیل می­ دهند. بنابراین، علم هویت مجموعی دارد و باید آن را به صورت یک جریان دید.^[۶۸۸] چنین هدف کلان و صعب­الوصولی نیازمند نوعی انسجام نخبگانی و به تعبیر دیگر، محتاج یک دکترین تحول در علوم انسانی است. بر اساس‌این دکترین می­توان استراتژی­ها و برنامه­ ها را جهت سازماندهی تعیین کرد. اولین گام تولید‌این دکترین،‌ایجاد یک مانیفست است.‌این مانیفست اگر مورد پذیرش و اجماع نخبگان قرار گیرد، برداشتن گام­های بعدی در تولید علم دینی ممکن می­ شود.
در خصوص اسلامی شدن فلسفه­ها و روش­های تحقیق در علوم انسانی، به طور کلی باید به‌این مهم­ترین قاعده توجه داشت که مادامی که ارتباط محتوای علوم انسانی با منابع درجه اول دین، ارتباطی قاعده­مند و واضح نباشد نمی­ توان استناد نظریات به دین و تئوری­های علوم انسانی و دستاوردهای پژوهشی‌این بخش را به دین ثابت کرد و پروژه اسلامی­سازی علوم انسانی در مراحل پیش­گفته نیز موفق نخواهد بود^[۶۸۹]. مقام معظم رهبری (دامت افاضاته) در تشریح پیامدهای منفی جایگاه و کارکرد کنونی فلسفه اسلامی معاصر در جامعه مسلمانان، تعبیری دارند که ناظر بر بحث ماست: «نقص فلسفه ما‌این است که‌این ذهنیت، امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد. فلسفه­های غربی برای همه مسائل زندگی مردم، کم و بیش تکلیفی معین می­ کند؛ سیستم اجتماعی را معین می­ کند…می­توان در مبانی موجود فلسفیِ ما نقاط مهمی را پیدا کرد که اگر گسترش داده شود و تعمیق گردد، جریان­های بسیار فیّاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود می ­آورد و از‌اینها می­ شود یک دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و… [و از جمله، حقوقی] درست کرد.»^[۶۹۰]
حجه­الاسلام نجف لک­زایی، نکته­ای را درباره لایه‏هاى معرفتى در فلسفه علوم انسانی یادآورد شده است که محل تأمل است.‌ایشان می­گوید: «وجود تعارض، به طور منطقى، در درون هر لایه ممکن است، اما تصور تعارض میان دو لایه معرفتى، باتوجه به‌این‏که هر کدام به پرسش‏هاى خاص خود پاسخ مى‏دهند متصور نیست؛ مگر‌این‏که لایه معرفتى مورد بحث دامنه شمول مدعیات خود را آن­قدر گسترش دهد که مدعیات لایه‏هاى معرفتى دیگر را نیز شامل شود؛ براى مثال هر عالم دینى از یک نظام فلسفى و کلامى و تجربى و شهودى، آگاهانه یا ناآگاهانه برخوردار است و بنابراین فرض، تعارض فقه و فلسفه یا فقه و عرفان و یا علم و دین منطقاً فرض درستى نیست، اما فرض تعارض در میان فقه فقها و مکاتب فقهى مختلف یا فلسفه فیلسوفان و مکاتب فلسفى مختلف یا عرفان عارفان و مکاتب عرفانى مختلف و یا معرفت‏هاى تجربى متصور است؛ چنان‏که مثلاً در حوزه فلسفه، سه مکتب فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در جهان اسلام داریم یا مکاتب کلامى مختلف و یا در حوزه فقه، مکاتب فقهى متفاوت را داریم»^[۶۹۱]. سخن فوق از‌این حیث قابل نقد است که نویسنده، مذکور، فرض تعارض میان فقه و عرفان و فلسفه را منتفی دانسته است.‌این نشان می­دهد وی فهم بشر از وحی را مترادف وحی انگاشته و‌این خطایی بسیار بزرگ است. فقه، معرفتی کاملاً بشری است. چه، تعریف فقه همانا استخراج حکم شرعی فرعی از ادله تفصیلی است^[۶۹۲] و‌این استخراج حکم توسط بشر صورت می­گیرد. همچنان که شهودی که در قلب یک عارف صورت می­گیرد، مختص همان عارف است و عارف دیگر را حالات عرفانی دیگری عارض است. فیلسوف اندیشه و تفلسف می­ کند و اندیشه­­ی هیچ دو انسانی مشابه هم نیست.‌این یکی از شایع­ترین و مخرّب­ترین آسیب­های گفتمان غالب و رایجِ اندیشه دینی و خصوصاً گفتمان فقهیِ‌ایران و اغلب کشورهای مسلمان‌این است که فهم بشر از حقایق قدسی را سهواً امری قدسی می­دانند؛ در حالی که‌این همچنان ذاتاً امر بشری و معرفت بشری و غیر قدسی است. پژوهشگران مطرح و پرتألیفی نظیر جناب حجه الإسلام و المسلمین نجف لک­زایی که از پیشروان مشرب نواندیشی دینیِ متعهدانه نیز هستند و به گفتمان­سازی مشغول­اند، شایسته است دقت کنند که فقه، یعنی فقهِ فقها؛ فقهِ محض و نفس الامری به معنای یک نظام حقیقتِ قطعی وجود ندارد. اصلا فقه یعنی استنباط فقها از‌آیات و روایت به هدف کسب تکلیف شرعی.
در مجموع و فارغ از مصادیق پراکنده­ای از چالش­های علم دینی و برخی جلوه­های گفتمانیِ آن، نباید از توجه به وجود رویکرد رادیکال به علم دینی غافل شد. طبق‌این رویکرد، بر اساس دو موضع معرفت­شناختی، تعبیر «علم دینی» بی­معنا تلقی می‌شود؛ نخست «وحدت گرایی معرفت شناختی» و دیگر، «کثرت گرایی معرفت شناختی». مراد از وحدت گرایی معرفت شناختی‌این است که دانش بشری، سنخیتی واحد و یکدست دارد و مشخصه آن نیز تجربی بودن آن است. بر‌این اساس، دین اصولاً از حوزه دانش خارج است و و خود فاقد ماهیت دانشی است. از‌این رو، تعبیر علم دینی، بی معنایی آشکاری دارد.‌این موضع توسط اثبات­گرایان منطقی و عمل­گرایان اتخاذ شده است. اما کثرت­گرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که معرفت بشری، بافتی یکدست ندارد، بلکه همچون چهل­تکه­ای است که هر پاره آن، بافتی خاص دارد و طرفداران آن نظیر ویتگنشتاین معتقدند معرفت دینی معرفتی متباین و متغایر با معرفت علمی معرفی است^[۶۹۳]. در مقابل، به نظر می­رسد می­توان با «کثرت­گرایی تداخلی»، معناداری علم دینی را تصور نمود. از حیث موضوع دانش، نوعی کثرت در ذات دانش – دانش به مثابه یکی از حوزه‌‌های معرفت – وجود دارد؛ آنچه حوزه‌‌های مختلفی برای معرفت پدید می‌آورد موضوع معینی است که در هر حوزه مورد نظر است، اما‌این کثرت از نوع تداخلی است و پاره­های دانش، از حوزه­ای به حوزه دیگر نفوذ می­یابد؛ هرچند هویت متمایزی برای حوزه ­های معرفتی (از حیث موضوع) برقرار می­ماند­.

گفتار دوم: تضعیف پویایی تعامل فقه جزایی با علوم جزایی و الزامات بین ­المللی

تلقی اراده و قدرت نامحدود حکومت در اعمال حاکمیت در اثر اوضاع و احوال نوین و تأثیر پارامترهای ناشی از آن دگرگون شده است. شرایط اساسی إعمال حاکمیت در گذشته بستگیِ مطلق به اراده حاکم داشتند و در نتیجه‌این شرایط به گونه ­ای عمده معطوف به حفظ قدرت وی و نیز تسهیل در انجام امور حکومتی می­شدند. اما امروز شرایط اساسی دیگری نیز در اعمال حاکمیت‌ایجاد شده ­اند. اهمیت‌این شرایط به گونه ­ای است که حتی تعهدات بین ­المللی دولت­ها نیز نمی­تواند آنها را نادیده بگیرد و از‌این روی نمایندگان مردم و نهادهای صیانت از قانون اساسی در تضمین‌این شرایط اساسی مراقبت لازم را به عمل می‌آورند. یکی از شرایط نوین فوق و بلکه مهم­ترینِ آنها «پدیده جهانی­شدن» است که عناصر خردتری نیز در آن مستتر هستند. جهانی­شدن، فرایندی است که بیشتر متاثر از نئولیبرالیسم است و بنابراین آموزه­های این اندیشه مانند دگرگونی الگوهای تولید، گسترش بازارهای سرمایه، توسعه بخش خصوصی و کاهش نقش دولت، افزایش نقش بازیگران بین ­المللی و منطقه­ای به جای بازیگران ملی، نقش تعیین کننده­ شاخص­ های دمکراسی و حقوق بشر و نیز توسعه شرکت­های چندملیتی به نحو بارزی در آن به چشم می­خورند.
ارزش‌‌ها، قواعد و هنجارهای جهانی در حال تغییر است. جهانیان با هویت­های به اصطلاح چهل تکه در حال نزدیکی بیشتر به هم هستند. روند تحولات در این عرصه با افزایش سرعت جهانی شدن بسیار شدیدتر می شود. تحولات ژرف جهانی در این حوزه، وسیع­تر است و جهانی شدن در این عرصه تأثیر بیشتری خواهد داشت. تحولات در این عرصه، بر نگرش و جهان­بینی مردمان جهان تأثیر گذاشته و در حوزه سخت سیاست در قالب حمایت از صلح، حقوق بشر، محیط زیست و دولت­های مردم­سالار نمود خواهد یافت. در قرن بیست و یکم، ارزش­های جهانی بر اساس محور انسانی، اعم از آزادی بیان، حقوق بشر، حق تعیین سرنوشت، حق رهایی از نیاز و حق رهایی از ترس، همراه با توجه ویژه به تساهل و تعامل با سرعت بیشتری رشد خواهد یافت و بسیاری از حوزه ­های دیگر متأثر از این نوع نگاه، متحول خواهد شد.
در عصر نوین، حاکمیت، تنها ویژگی قدرتِ حاکم برای إعمالِ آن نیست، بلکه از سوی دیگر، باید حقوق حکومت­شوندگان را نیز مدنظر داشته باشد. به دیگر سخن، حاکمیت دیگر تنها به یک سوی، که حکومت باشد، وابسته نیست، بلکه سوی دیگر آن نیز به طرف دوم قرارداد بسته است که مردم و حکومت­شوندگان باشند. مجموعه ­ای از عوامل موجب شدند که حاکمیت چنان دگرگون شود که به کلّی از مفهوم سنتی خویش به دور افتد. گذشته از سیطره لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی، گروهی از‌این عوامل به عرصه بین ­المللی بازمی­گردد که با آفرینش پارامترهایی چون حقوق بنیادین، بر عرصه داخلی تأثیر نهاده است. بی­گمان، فرایند جهانی­شدن، تأثیر عواملی خارجی را در سه گروهِ ۱- الگوها، ۲- هنجارها و ۳- ارزش­ها تسهیل نموده است^[۶۹۴]. در‌این رهگذر، حاکمیت به عنوان مانعی ظاهر می­ شود اما در مفهومی شکلی از حاکمیت، تنها اعمال آن است که در نتیجه­ عوامل فوق دستخوش تغییر می­ شود. بنابراین تمسک به مفهومی نوین از إعمال حاکمیت با مبنایی که سازگار با تحولات پیش­گفته باشد، اجتناب­ناپذیر است؛ زیرا اتکای بر تلقی سنّتی دیگر صواب نخواهد بود.
وقتی از جهانی­شدن حقوق سخن به میان می‌آوریم، دو محور اصلی مدنظر قرار دارند و ارزش­هایی که از‌این مسیر انتقال می‌یابند حول‌این دو محور مطالعه می‌شوند: جهانی­شدن حقوق اقتصادی و جهانی­شدن حقوق بشر. فرایند جهانی­شدن حقوق بر اساس‌این دو محور و مبتنی بر انتقال ارزش­ها، دو مرحله را با رویکرد پوزیتویستی طی می­ کند: نخست، مرحله جمع­آوری نُرم­ها یا قواعد جهانی­شدن که بر عهده نهادهای بین ­المللی مانند سازمان تجارت جهانی، سازمان ملل متحد، شورای اروپا و… بوده و در قالب اسناد و کنوانسیون­های بین ­المللی مانند اعلامیه جهانی و میثاقین حقوق بشر و… صورت می­گیرد. دوم، مرحله توزیع‌این نُرم­ها و هنجارها و قواعد، که با تصویب از جانب کشورهای مختلف تحقّق می­پذیرد. جهانی­شدنِ حقوق بشر، محور دوم جهانی شدن حقوق است.‌این محور تا حدودی تأثیرات محور اقتصادیِ جهانی­شدن را تعدیل می‌کند. واقعیت‌این است که با جهانی­شدن حقوق بشر، انتقال ارزش­هایی که فرایند جهانی­شدن بر آنها مبتنی است، مانند دموکراسی، دولت قانون­مند، حقوق تعاون اجتماعی (نسل سوم حقوق بشر که حق برخورداری از محیط زیستی سالم مهم­ترین نمادِ آن است) میسر گردیده است و‌این مسأله به تقویت حقوق عمومیِ ارزشی کمک بسیار نموده است؛ بنابراین جهانی شدن حقوق با «امر عمومی»^[۶۹۵] بیگانه نیست، پس با دیگر حوزه ­های امر عمومی نیز بیگانه نیست. یکی از‌این حوزه ها، حوزه سیاست جنایی است.
با توجه به‌این که یکی از مهم­ترین اهداف حقوق کیفری، صیانت از ارزش­ها و هنجارهای اساسی است، تغییر هنجارها و پیدایش هنجارهای جدید در فضای جهانی، نظام­های حقوق کیفری ملی را متأثر می­سازد. تغییر مفهومیِ اصول سنتی عدالت کیفری و فرایند اجرای صحیح قانون و تمایل به سمت امنیتی کردنِ حقوق کیفری از جمله نشانه­ های بارز جهانی شدن جرم محسوب می­شوند. در کنار‌این موارد، باید شدت بخشیدن به اقدامات نظارتی، تصویب قوانین سخت­گیرانه در خصوص مظنونان به ارتکاب جرایم خطیر امنیتی، اعطای صلاحیت بیشتر به پلیس و افزایش اغماض نسبت به بدرفتاری نیروهای پلیس با مردم، از سوی سیاست­گذاران کیفری ملی را افزود. بدین سان و در نتیجه جهانی شدن جرم و تغییر و تحول در استراتژی­ نظام­های کیفری ملی را افزود. بدین سان و در پی جهانی شدن جرم و تغییر و تحول در استراتژی نظام­های کیفری ملی، تعامل میان آزادی­های مدنی و صلاحیت دولت، به نفع دولت بر هم می­خورد. طبع و ماهیت جرایمِ جهانی شده و تهدیدهای ناشی از آن، دولت­ها را به پیش ­بینی و تصویب مقرراتی در راستای مبارزه و پیشگیری از‌این جرایم سوق داده که طبعی سخت­گیرانه و امنیت­محور دارند. در واقع، دولت­ها در سیاست جنایی، طریقی را اتخاذ کرده ­اند که در جهت تأمین منافع ملی و صیانت از امنیت ملی است؛‌این شیوه از یک طرف، در مقام تحدید حقوق بشر و تهدید آزادی­های فردی برآمده و از سویی دیگر، با تقویت ظرفیت­های نظامی، پلیسی و قضایی به هرچه بیشتر امنیتی و پادگانی کردنِ حقوق کیفری منجر شده است^[۶۹۶]. معضلِ دیگری که ناشی از جهانی شدن جرم و ناشی از گسترش توتالیتاریسم در رژیم­های سیاسی جهان است، تورم غیرقابل کنترل قوانین کیفری است که‌این مسأله، خود موجب تورم کیفری بی­اندازه گردیده است. از جمله عوامل تورم کیفری، پیشرفت­های صنعتی و فناوری اطلاعات است و ارتباطات است. مهم­ترین مصادیق آثار تورم کیفری را می­توان در جرم زایی، خنثی شدن آثار مجازات­ها، افزیش امکان اشتباه قانون­گذاران در نگارش و تصویب به لحاظ عدم فرصت کافی برای مشورت با متخصصانِ امر، خلاصه کرد^[۶۹۷]. به لحاظ ظهور آثار منفی پیشرفت صنعت و فناوری اطلاعات، حقوقدانان، جهانی شدن جرم را یکی از جدیدترین عوامل تورم کیفری می­دانند^[۶۹۸]؛ چرا که در سال­های اخیر، قانون­گذاری­های ملی و بین ­المللی پیرامون جرایم فراملی و سازمان­یافته، هم از حیث کمیت و هم از نظر کیفیت، متفاوت با سایر قانون­گذاری­ها بوده است. لیکن، آن­چه اهمیت زیادی دارد‌این است که هراس ناشی از جرایم مذکور، قانون­گذاران را به جرم­انگاری­های افراطی هدایت نموده­ است و‌این، به نوبه خود در کاهش امنیت و آزادی­های افراد تأثیرگذار می­باشد؛ چرا که، هر اندازه سیاهه جرایم در مجموعه قوانین و مقررات بیشتر باشد هم مردم احساس ناامنی بیشتر پیدا می­ کنند و هم احتمال برچسب­زنی مجرمانه بر بخش عظیمی از افراد جامعه وجود دارد. نکته دیگر‌این که، قانون­گذاران ملی گاهی از تعابیر و اصطلاحاتی استفاه می­ کنند که در حالت عادی با اصل شفافیت قوانین کیفری مغایر است.‌این­ گونه عملکرد قانون­گذاران در پیش ­بینی انبوه مصادیق ممنوعه و جرم­انگاری مقدمات بعیده جرم به میزان زیادی با حقوق و آزادی­های مشروع افراد در تعارض است.
توسعه شبکه کنترل حکومتی بر زندگی مردم، سومین پیامدِ مفهومِ جهانی شده بزهکاری است. ضرورت محافظت از مرزها، ترسیم مرزهای اجتماعی و تصفیه اجتماعات بیگانه (مجرم و مهاجر) از جنبه­ های فراگیر محرومیت و کنترل اجتماعی معاصر است. با‌این حال، ترسیم مرزهای اخلاقی که از نگرانی­های سنّتی حقوق جزا است امروزه نه تنها از طریق مجازات بلکه از رهگذر ممنوع­سازی و محروم­سازی نیز اجرا می­ شود. جهانی شدن جرم به عنوان مبنایی برای سیاست­های ملی سخت­گیرانه در خصوص بازداشت، پلیسی­گری و نظارت تبدیل شده است.‌ایست و بازرسی­های شدید و گاه خارج از چارچوب مجوز قانونی از‌این جمله­اند. سیاست کیفری امنیت­گرای توتالیتر همچنین، در برخی موارد نظیر مبارزه با تروریسم غالباً دستاویزی برای کنترل فزآینده­ی گروه­ ها و جریان­های فکریِ نامحبوب نزد دولت قرار می­گیرد. از همین روست که سیاستگزاران کیفری ملی به جهت ترس از خطر دیگران به ویژه بیگانگان در خصوص جرم­های جهانی اقدام به اتخاذ تدابیرِ شدیداً امنیتی می­نمایند. به عبارت دیگر، جهانی شدن جرم، به نظامی کردنِ استراتژی­ های کنترل جرم انجامیده است^[۶۹۹] و به هدف تأمین امنیت ساکنان خود، آزادی­های آنان را محدود می­ کند.