سعدی، در این بیت، همراه شدن با پارسایان را، راهی می داند که می تواند انسان را به راه راست، سوق دهد. پس اگر کسی به پارسایان گرویده باشد، نه تنها از رحمت الهی برخــوردار می­ شود بلکه از کفر نیز ترس دارد؛ که همان صراط مستقیم است.
عبارت جاده ی مستقیم ترجمه ای از صراط مستقیم است. این ترکیب بارها در آیات قرآن به کار رفته است. مثلا در آیه ی زیر این ترکیب را می توان دید.
«لِیَغْفِرَلَکَ اللهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطًا مُسْتَقیمًا. تا خدا گناه گذشته و آینده ی تو را بیامرزد و نعمت خود را بر تو تمام و به راه راست هدایتت کند.»(فتح/۲)
همه ی متفکران و خردمنـدان و افرادی که به سرگذشت انسان و مسیر زندگی وی علاقه­مند بوده ­اند؛ به موضوع ناپاداری و بی اعتباری جهان، نگاهی عمیق داشته و به آن، با دقت اندیشیده و تدبر و تفکر کرده اند.
در ادبیات فارسی و به خصوص شعر فارسی، درباره ی ناپـایداری دنیا برای انسان و بی­اعتباری آن، بحث هـای فراوانی مطرح و اشعار زیادی سـروده شده است، سعـدی نیز به ناپـایداری دنیـا، کوتاهی عمر، تکیه نکردن بر ایام اعتقاد دارد و در جای جای آثارش این مهم را تأکید کرده است. به عنوان مثال در حکایت «گفتار اندر بی وفـایی دنیا» از باب اول بوستـان، شیخ اجـل این دنیـا را ناپایـدار می خواند و می گوید همان گونه که مُلک و تخت سلیمان، برای او باقی نماند و نابود شد؛ در نتیجه این دنیا نیز زوال می پذیرد و نابود می شود پس نباید به این دنیای چند روزه دل ببندیم.

جهان ای برادر مُلکِ جاوید نیست
نه بر باد رفتی سحرگاه و شام
به آخر ندیدی که بر باد رفت؟
کسی زین میان گوی دولت ربود
بکار آمد آن ها که برداشتند

زدنیا وفاداری امید نیست
سریرِ سلیمان علیه السلام؟
خُنُک آن که با دانش و داد رفت
که در بند آسایش خلق بود
نه گرد آوریدند و بگذاشتند
(سعـدی، ۱۳۸۹: ۶۵)

دراین جا سعــدی اشـاره ای به آیه ی زیر داشـته است:«وَالسُلیمْانَ الرِّیحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ وَأَسَلْنَا لَهُ عَیْنَ القِْطْرِ وَ مِنَ الْجِنِّ مِنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ یَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا نُذِقْهُ مِنْ عَذَابِ السَّعِیر.ِ باد را رام سلیمان کردیم که بامدادان راه یک ماهه را طی می کرد و شبانگاه نیز راه یک ماهه را. چشمه ی مس را برایش روان ساختیم و به فرمان پروردگار گروهی از دیوها برایش کار می­کردند و هرکدام که سر از فرمان می پیچید عذاب سوزانی به او می چشاندیم.» (سبا/ ۱۲)
سعدی بسیاری از اندیشه ها، باورها، عقاید و واقعیت ها را در قالب حکایات زیبا، بیان کرده است و پند و اندرز های خود را، به خوانندگان القا می کند. بهره گیری از آیات قرآنی برای بیان حکایت های بوستان که در واقع آرمان شهر خیالی سعدی است؛ حاکی از عشقی است که وی به قران و اهل بیت داشته است.
فروتنی، صفتی با ارزش است که شیخ اجل در سراسر کتاب بوستان و گلستان به روی آوردن آن سفارش کرده است در باب چهارم«درتواضع» سعدی به پند و اندرز می پردازد و مخاطب را به افتادگی، تواضع، دوری از حرص و طمع و غرور فرا می خواند.

زخاک آفریدت خداوندِ پاک
حریص و جهان سوز و سرکش مباش
چو گردن کشید آتشِ هولناک
چو آن سرفرازی نمود ، این کمی

پس ای بنده افتادگی کن چو خاک
زخاک آفریدنت آتش مباش
به بیچارگی تن بینداخت خاک
ازان دیو کردند ، از این آدمی
(سعدی، ۱۳۸۹: ۱۱۵)

بیماری­های روحی، درمان بیماران روانی، بازپروری و کمک به بازگشت آن­ها به جامعه دارای اهمیت به شمار می­روند. (عبدالرزاق جزایری، ۱۳۸۱) سازمان بهداشت جهانی در برنامه ­های میان مدت خود ارتقاء بهداشت را بر پیشگیری و درمان مقدم می­داند. ارتقاء استفاده از همه عوامل روان­شناختی برای بالا بردن سطح بهداشت روانی جامعه است. (بیان­زاده و بخشانی و بوالهری، ۱۳۷۸)

هرگونه استرس و اختلالی می ­تواند بر سلامت انسان تأثیر سوء داشته باشد. این موضوع در وضع قوانین و مقررات مورد توجه قرار می­گیرد. به عنوان مثال افزایش سطح اشتغال، رفع فقر و بالا بردن سطح استاندارد زندگی عواملی هستند که بر سلامت افراد تأثیر مثبتی می­گذارند. (بابایی، ۱۳۸۲) عوامل تأثیرگذار اجتماعی، اقتصادی، محیطی و سبک زندگی افراد به عنوان عوامل مهم و تعیین کننده سلامت و بیماری تلقی می­گردد. (بابایی، ۱۳۸۲)
گستره بهداشت روان، بسیار فراگیرتر از تأمین خدمات برای بیماران روانی است. در جهانی که از خشونت، اعتیاد به مواد مخدر و سقوط اخلاقی در رنج است، پیشگیری از بیماری­های روانی و پیشبرد و تشویق روش­ها و رفتارهای سالم­تر زندگی، اهمیت بیشتری دارد. (عبدالرزاق جزایری، ۱۳۸۱) مطالعه­ وضعیت سلامت روانی سازمان بهداشت جهانی، علاوه بر اهمیتی که در فراهم آوردن شواهد معتبر و پایانی که به سیاست­گذاران بهداشتی در توزیع منابع جهت پاسخ دادن به نیازهای بهداشت روانی در سطح ملی و جهانی کمک می­ کند از جهتی دیگر نیز به خصوص برای کشورهای در حال توسعه ارزشمند است. (جمالی، ۱۳۸۹)
با توجه به اینکه بدون بهداشت روان دستیابی به سلامت غیرممکن است. (عبدالرزاق جزایری، ۱۳۸۱) سازمان بهداشت جهانی به ارائه رهنمودهایی جهت گسترش بهداشت روان در جامعه به­منظور بالا بردن کشورها در گسترش خدمات بهداشت روانی مانند گسترش خدمات مداخله در بحران در جامعه، ادغام بهداشت روان در مراقبت­های بهداشتی اولیه، گسترش نیروی انسانی در بهداشت روان. (سازمان جهانی بهداشت، ۱۳۸۱) پرداخته است. با تهیه بانک اطلاعاتی از کتاب­ها و مجلات، برگزاری دوره­ های آموزشی مورد نیاز پژوهشگران در سطوح ملی و منطقه­ای و همکاری با نهادهای ملی و بین ­المللی جهت یافتن آمار شیوع بیماری­های روانی در جوامع و نیازهای درمانی برآورده نشده بیماران و ناتوانی روش­های درمانی فعلی نیز اقداماتی در جهت کاهش نابرابری در ارائه خدمات بهداشتی و تحقق اهداف توسعه­ای سلامت انجام شده است.
دانش ­آموزان، بخش عظیمی از جمعیت جامعه را تشکیل می­ دهند. این گروه سنی گردانندگان جامعه فردا خواهند بود. افزون بر آن ارائه اطلاعات پزشکی و ارتقاء بهداشت در این گروه موجب انتقال اطلاعات به خانواده­ها شده و زمینه گسترش ارتقاء بهداشت روانی به کل جامعه فراهم می­گردد. به منظور تشویق و ترغیب مؤسسات بهداشتی و آموزشی و برای هماهنگ کردن تلاش­هایشان برای ارتقاء بهداشت در سپتامبر ۱۹۹۵ در ژنو جلسه­ای تشکیل شد که در آن به نقش مدارس به عنوان وسیله­ای که بهداشت و آموزش نسل­های آینده را تحت تأثیر قرار خواهد داد، تأکید شده است. (بیان­زاده و همکاران، ۱۳۷۸)
واقعیت این است که اگر سلامت را فقط بیمار نبودن تلقی کنیم، خود را محدود ساخته نیازی برای ارتقاء و تغییر وضعیت سلامت احساس نخواهیم کرد و فقط به نبود بیماری بسنده خواهیم کرد. در حالی که برای مفهوم ارتقاء سلامت و سلامت­نگری و سلامت کامل و همه­جانبه در ابعاد فیزیکی و روانی و اجتماعی، پایانی متصور نیست و همواره برای دستیابی به آن باید کوشید. (بابایی، ۱۳۸۲)
۱-۲-۳- عملکرد سازمان بهداشت جهانی در ارتقاء سلامت و بهداشت
اصطلاح ارتقاء بهداشت نخستین بار در سال ۱۹۷۵ در گزارش لولاند معرفی شد. ارائه این گزارش توسط وزیر بهداشت و بهزیستی کانادا دورنمای نوینی را در بهداشت مطرح ساخت. سازمان بهداشت جهانی نیز در سال ۱۹۴۸ با هدف نهایی رساندن مردم به بالاترین سطح سلامتی ممکن نه صرفاً نبود بیماری بنیان گذاشته شد و در سی­امین گردهمایی سالانه این سازمان در سال ۱۹۷۷ برای نخستین بار موضوع بهبود بهداشت به­ طور جدی مطرح شد. یک سال بعد سازمان بهداشت جهانی و یونیسف به­ طور مشترک کنفرانسی را در زمینه مراقبت اولیه بهداشتی برگذار کردند که در پایان کنفرانس، هر یک از ۱۳۴ کشور شرکت کننده بیانیه تاریخی آلماآتا را مورد تأکید قرار دادند. بیانیه آلماآتا، مراقبت بهداشتی اولیه را به عنوان کلید رسیدن به سطح بهداشتی قابل قبول در سراسر جهان دانست. (بیان­زاده و همکاران، ۱۳۷۸)
سازمان بهداشت جهانی در سال ۱۹۸۶ نشستی بین ­المللی را برای بحث و آگاهی از شیوه ­های ارتقاء سلامت در اتاوا کانادا برگزار کرد و تعهد خود را به اصول «ارتقاء سلامت» اعلام نمود. این سازمان، موقعیت­ها و منابع و همچنین فعالیت­های کلیدی و لازم برای سلامت را تحت عنوان «منشور ارتقاء سلامت اتاوا» تدوین کرد و به این ترتیب برای دست­اندرکاران سیاست اجتماعی برنامه ­های سلامت و توسعه را روشن نمود. (بابایی، ۱۳۸۲)
بیانیه اتاوا ارتقاء بهداشت را چنین تعریف می­ کند: فرایند توانمند کردن افراد تا آنجا که بر سلامتی و بهداشت خود کنترل بهتری داشته باشند و آن را افزایش دهند. برای رسیدن به سلامت کامل جسمانی، روانی و اجتماعی، هر فرد یا گروهی بایستی توانایی تشخیص آرزوها و برآوردن نیازها و رویارویی با خواست­های محیط را داشته باشد. (بیان­زاده و همکاران، ۱۳۷۸)
راهبرد پیشنهاد شده در منشور اوتاوا شامل پنج زمینه فعالیت به شرح زیر بود:
۱- سیاست­گذاری بهداشت عمومی؛
۲- ایجاد محیط­های حمایت کننده؛
۳- تقویت عملکرد جامعه؛
۴- رشد مهارت­ های فردی؛
۵- جهت دادن دوباره خدمات بهداشتی. (بیان­زاده و همکاران، ۱۳۷۸)
در اولین کنفرانس بین ­المللی در آدلاید استرالیا (به سال ۱۹۸۸) سیاست­های عمومی و اجتماعی فعالیت همه بخش­ها برای ارتقاء بهداشت ترسیم شد و سرمایه ­گذاری در سلامت، توسعه اصلی این سازمان برای
سیاست­گذاران قرار گرفت که از آن تحت عنوان سرمایه ­گذاری سودمند و پایدار نام برده می­ شود. در سال ۱۹۹۱ سومین کنفرانس بین ­المللی ارتقاء سلامت در شهر ساندزوال سوئد برگزار گردید که در آن به خلق محیط­های حمایتی توجه شده بود. در سال ۱۹۹۷ چهارمین کنفرانس بین ­المللی ارتقاء سلامت در جاکارتا اندونزی برگزار شد و برای ارتقاء سلامت در قرن بیست و یکم اولویت­هایی تعیین گردید. و بالأخره پنجمین کنفرانس جهانی ارتقاء سلامت با عنوان ارتقاء سلامت: پر کردن شکاف نابرابری در سال ۲۰۰۰ در مکزیکوسیتی برگزار گردید و بر این نکته تأکید شد که نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی موقعیت­های سلامت را تضعیف کردند. به همین دلیل باید بر پرکردن شکاف نابرابری در داخل کشورها و بین آن­ها تمرکز کرد. (بابایی، ۱۳۸۲)
تاناهیل مدلی از ارتقاء بهداشت را در سه قلمرو فعالیت پیشنهاد می­ کند: آموزش بهداشت، پیشگیری و تأمین بهداشت. پیشگیری عموماً به معنی کاهش خطر ابتلا به بیماری است (پیشگیری از بروز رویدادها، پیامدها و عوارض یک بیماری و پیشگیری از رخداد دوباره بیماری). در حالی که آموزش بهداشت مفهومی است که ارتقاء بهداشت از آن برخاسته است. به­ طور سنتی آموزش بهداشت به آموزش افراد و پس از آن به آموزش گروه­ ها، جامعه و زمینه ­های اجتماعی ربط داده می­ شود. آموزش بهداشت در عملی ساختن فعالیت­های ارتقاء بهداشت نقش مهمی دارد ولی ارتقاء بهداشت حرکت به سوی سلامتی است. (بیان­زاده و همکاران، ۱۳۷۸)
بررسی اپیدمیولوژیک بیماری­ها و مرگ و میرهای قابل پیشگیری به وضوح نمایانگر این حقیقت است که افت اساسی در بیماری­ها وقتی حاصل شده است که شرایط زیست محیطی و بهسازی محیط اتفاق افتاده است. عامل مؤثر دیگر در کنار بهسازی محیط، آگاهی و بهبود شرایط اقتصادی جامعه بوده است و هرگز تجهیزات پزشکی، دارو و درمان و پزشکان و پرستاران قادر به ایفاء چنین نقشی در سلامت و بیماری نبوده و نیستند و تأثیر آنان در مقایسه با این عوامل تعیین کننده اندک است. تحقیقات اخیر نشان داده است که مسکن نیز همچنان نقش خود را در سلامت بیماری حفظ نموده است. (بابایی، ۱۳۸۲) سلامت مردم از عوامل و سیاست­های اجتماعی و اقتصادی تأثیر می­پذیرد. هرچند این عوامل و مداخله در آن­ها فراتر از حیطه اختیارات سنتی پزشکی است، اما باید اذعان کرد بیشترین پیشرفت­ها در سلامت در دو قرن اخیر به­ طور عمده ناشی از پیشرفت­های اجتماعی اقتصادی بوده تا مداخلات پزشکی، هرچند بلافاصله باید افزود با سیاست­های بهداشتی و اجتماعی صحیح نیز می­توان بر شکاف درآمدی غلبه کرد. (بابایی، ۱۳۸۲)
۱-۳- اهمیت کمیته بین ­المللی صلیب سرخ در حفظ سلامت در مخاصمات
نخستین سازمان بین ­المللی که وظیفه نظارت و کنترل اجرای حقوق بین­الملل بشردوستانه را در جهان بر عهده دارد، کمیته بین ­المللی صلیب سرخ^[۸] است. این کمیته یک سازمان بشردوستانه است که در سال ۱۸۶۳ با هدف امداد مجروحان توسط هنری دونان^[۹] پایه­گذاری شد و به تدریج توسعه و گسترش یافت. اینک کمیته بین ­المللی صلیب سرخ متولی و مروج اصلی حقوق بین­الملل بشردوستانه در جهان است. (سیاه رستمی و همکاران، ۱۳۹۰، ص ۳۹)
در تفسیر کمیته بین ­المللی صلیب سرخ در مورد کنوانسیون ژنو آمده است: یک معاهده حقوق بشردوستانه «قراردادی نیست که بر مبنای رابطه متقابل منعقد شده باشد» و هر طرف را فقط تا جایی که طرف دیگر تعهدات خود را انجام دهد در قبال آن قرارداد، ملزم سازد بلکه به بیان دقیق­تر هر معاهده حقوق بشردوستانه­ای مجموعه ­ای از تعهدات یک جانبه است. (فلک، ۱۳۸۷، صص ۳۰ و ۳۱)^[۱۰]
کمیته بین ­المللی صلیب سرخ طبق کنوانسیون­های ژنو ملزم شده تا نقش نظارت و رسیدگی به اجرای
کنوانسیون­های ژنو و پروتکل­های الحاقی را به عهده گیرد. کمیته بین ­المللی صلیب سرخ مسئولیت ویژه حمایت، ترویج، اجرا و توسعه حقوق بشردوستانه را به عهده دارد، اما به تنهایی مسئول نظارت بر پایبندی به حقوق بشردوستانه در هنگام درگیری­های مسلحانه نیست. این مسئولیت به عهده محاکم ملی و در صورت موجود بودن محاکم بین ­المللی است. (گروه نویسندگان، ۱۳۸۶، ص ۹۵)
نبود تعریفی از مخاصمه مسلحانه غیربین­المللی البته این نتیجه را در پی دارد که مقررات ماده ۳ مشترک در موقعیت­هایی هم به اجرا گذارده شود که شاید واجد چنین وصفی نباشند. کمیته بین ­المللی صلیب سرخ بر همین اساس معتقد است ماده ۳ مشترک در موقعیت­های آشوب و بحران­های داخلی هم قابل اجرا است. (دلخوش، ۱۳۸۷) هرچند که این ماده در موقعیت­های یاد شده، نه محدود کننده حق دولت­ها در سرکوب آشوب می­باشد و نه موجب قدرت اضافی برای آشوبگران. از نظر کمیته ماده ۳ مشترک جز یادآوری چند قاعده «حداقلی» نیست که در قوانین داخلی بیشتر دولت­ها مقرر شده و رعایت آن در هر اوضاع و احوالی واجب است. (ضیایی بیگدلی، ۱۳۹۲، ص ۵۷) کمیته بین ­المللی صلیب سرخ در تفسیر ماده ۳ مشترک همین نظریه را مبنا گرفته و بسط داده است. عقیده به تکلیف شورشیان مبتنی بر این دلیل است که در زمینه حقوق بشر، افراد هم در سطح بین­الملی طرف حق و تکلیف قرار می­گیرند. چنین تکلیفی در واقع از طبیعت حقوقی بیشتر مقررات بشردوستانه نشأت می­گیرد، به­خصوص ماده ۳ مشترک که طبعی فراگیر و جهانی دارد. (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، صص ۱۱۹ و ۱۲۰) قابلیت اعمال ماده ۳ مشترک، البته به شناسایی ویژه حکومت ذیربط که آشوب­ها در سرزمینش به سطح بالایی از شدت رسیده، منوط نیست. وجود مخاصمه مسلحانه مبتنی بر یک معیار عینی است و کمیته
بین ­المللی صلیب سرخ در متقاعد کردن مقامات ذی­صلاح، از آن لحظه­ای که در پرتو قواعد حقوق بین­الملل در این ارتباط ملزم تلقی می­شوند، از نقش و کارکرد مهمی برخوردار است. (تاموشات، ۱۳۹۱، ص ۴۵۱)^[۱۱]
کمیته بین ­المللی صلیب سرخ باید «وظایفی را که طبق کنوانسیون­های ژنو برعهده دارد انجام دهد، در اجرای صحیح حقوق بین­الملل بشردوستانه قابل اعمال در مخاصمات مسلحانه بکوشد و هر گونه شکایت درمورد تخطی از این حقوق را بپذیرد». (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، ص ۱۸۱) دفتر امور حقوقی کمیته بین ­المللی صلیب سرخ، بسیار پیشتر از کنفرانس ۱۹۴۹ یعنی دو سال قبل از آن در اجلاس کارشناسان چنین استدلال کرده بود: «حکومت­ها با امضا کنوانسیون، نه فقط خودشان را بلکه جملگی نفوس مملکت را که نماینده آن هستند به رعایت کنوانسیون پایبند می­ کنند. از این نکته می­توان نتیجه گرفت، هر فردی از جمعیت یک کشور که وارد یک جنگ داخلی می­ شود، خودبه­خود متعهد به رعایت کنوانسیون است». (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، صص ۱۱۹ و ۱۲۰)
در ۸ ژوئن ۱۹۷۷ با مساعدت کمیته بین ­المللی صلیب­سرخ دو پروتکل به عنوان پروتکل­های الحاقی به
عهدنامه­های ۱۹۴۹ ژنو به تصویب رسید. (ضیایی بیگدلی، ۱۳۹۲، ص ۳۲) حذف نقش نهادهای بی­طرفی چون کمیته بین ­المللی صلیب سرخ در راستای نظارت بر اجرای مقررات از بخش هفتم پیش نویس راجع به اعمال و اجرای پروتکل دوم نشانگر تغییر مهمی در رویه دولت­ها بود و دولت­ها را مجاز می­داشت تا نقش این نهاد را تنها محدود به موضوعاتی کنند که تحت­الشمول ماده ۳ مشترک است. (شفیعی بافتی و هنجنی، ۱۳۹۲، ص ۹۹)
شرط مارتنس^[۱۲] در پروتکل الحاقی اول به عنوان یک مقرره آمده است اما در پروتکل دوم از چنین جایگاهی برخوردار نیست و فقط در مقدمه جای دارد؛ این تفاوت بیانگر پافشاری دولت­ها بر حفظ مخاصمات
غیربین­المللی تحت حاکمیت حقوق داخلی است در نتیجه نشان دهنده اکراه و بی­میلی آن­ها برای شناسایی و اعمال حقوق بشردوستانه در مورد این جنگ­هاست. (شفیعی بافتی و هنجنی، ۱۳۹۲، صص ۱۰۰ و ۱۰۱) اما
می­توان گفت که حق کمیته در پیشنهاد خدمت رسانی به قربانیان، در مخاصمات مسلحانه مذکور در پروتکل دوم نیز محفوظ است و قابل استناد، چرا که پروتکل دوم الحاقی، ماده ۳ مشترک را توسعه داده و تکمیل می­ کند و هدف از تصویب و اجرای آن بهبود حال قربانیان مخاصمات است بنابراین کمیته بین ­المللی صلیب سرخ همچنان می ­تواند خدمات خود را به هر یک از طرف­های متخاصم ارائه نماید. در واقع حقی که برای کمیته در ماده ۳ مشترک شناخته شده است به­منزله شناسایی رویه دیرین این دستگاه نوع­پروری است که سابقه­اش به قرن نوزدهم برمی­گردد. (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، ص ۱۸۰) حذف مقررات پیشنهادی کمیته بین ­المللی صلیب سرخ از پروتکل دوم هیچ تأثیری بر ماهیت عرفی قواعد مربوط به نحوه نبرد در مخاصمات داخلی ندارد. به عقیده بسیاری از حقوقدانان، حذف پیشنهادهای مزبور را نباید به­منزله­ی نبود مقررات عرفی در این زمینه دانست. (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، ص ۱۴۸)
در اجلاس ۱۹۷۰ کمیته به دنبال کاستن از دو گانگی قواعد میان قواعد حاکم بر مخاصمات مسلحانه داخلی و بین ­المللی بود. زیرا قواعد مزبور هدفی مشترک داشته که همانا، حمایت از انسان­ها در کشاکش درگیری­ها و منازعات مسلحانه است. اگر هدف این باشد دیگر نباید تفاوتی میان مخاصمات مسلحانه از لحاظ داخلی یا
بین ­المللی بودن آن­ها قائل شد. (شفیعی بافتی و هنجنی، ۱۳۹۲، ص ۱۲۸) در واقع، اگر در جستجوی «ارزش افزوده» پروتکل دوم الحاقی به لحاظ محتوایی باشیم، درمی­یابیم که پروتکل «به نحو قابل ملاحظه­ای بر تعهداتی که باید حین مخاصمات داخلی رعایت شوند، افزوده است». (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، ص ۵۲)
در کنفرانس بیستم کمیته صلیب سرخ سه اصل قطعنامه ۲۴۴۴ سال ۱۹۶۸ مجمع عمومی به عنوان اصول
لازم­الاجرا در مخاصمات مسلحانه غیربین­المللی ذکر گردیده­اند. (دلخوش، ۱۳۸۷)
با ابراز نگرانی و هراس شدید از تخلفات عمده­ای که در هنگام مخاصمات مسلحانه داخلی و همچنین
بین ­المللی صورت می­گیرند، کنفرانس بین ­المللی صلیب سرخ در قطعنامه شماره ۲ کنفرانس تعهدی را که
دولت­ها در سرکوب و مجازات تخلفات از حقوق بین­الملل بشردوستانه دارند یادآوری می­ کند و مصرانه از
آن­ها می­خواهد که بر تلاش­ های انجام­شده در سطح بین ­المللی برای محاکمه و کیفر دادن جنایت­کاران جنگی بیفزایند. (ممتاز و رنجبریان، ۱۳۸۷، ص ۲۰۵)
حضور دولت­های حامی^[۱۳]، مانع فعالیت­های بشردوستانه­ای که کمیته بین ­المللی صلیب سرخ یا دیگر
سازمان­های بی­طرف بشردوستانه برای حمایت از قربانیان درگیری انجام می­ دهند، نخواهد بود. کاربرد این مقرره این است که دولت­ها می­توانند در هر زمان توافق کنند که وظایف بشردوستانه­ای را که به موجب کنوانسیون­ها بر عهده دولت­های حامی است به سازمانی که واجد تضمینات بی­طرفی و کارآمدی باشد بسپارند. (کمیته ­
بین ­المللی صلیب سرخ ۱۳۹۰، ص ۸)
در سال­های ۱۹۹۰ و ۱۹۹۱، کمیته بین ­المللی صلیب سرخ به تمام کشورهای درگیر در جنگ خلیج فارس یادآور شد که استفاده از سلاح بیولوژیک به موجب مقررات حقوق بین­الملل بشردوستانه ممنوع است. در سال ۱۹۹۴ این کمیته ممنوعیت مزبور را در جریان درگیری­های آنگولا یادآور شد. (هنکرتز و دوسوالدبک، ۱۳۸۷، ص ۳۹۴)^[۱۴] کمیته بین ­المللی صلیب سرخ به کمک کارشناسان نظامی، فهرستی از اهداف مشروع نظامی را تهیه کرده است. (بند ۲ ماده ۵۲ پروتکل اول ژنو، اهداف مشروع نظامی) (شافع، ۱۳۸۰) کمیته بین ­المللی صلیب سرخ در سال ۱۹۹۹ گروهی از کارشناسان نظامی، حقوقی و سلاح پرتابی (بالستیک) را از چهار کشور تولیدکننده و انبارکننده گلوله­های ۱۲.۷ میلیمتری (کشورهایی که از همه بیشتر از ممنوعیت آن صدمه می­دیدند) گردهم آورد. کارشناسان دولتی که در مقام شخصی خود در جلسه شرکت کرده بودند، تأکید کردند که هدف قراردادن سربازان با این گلوله­ها که اثر قابل پیش ­بینی آن انفجار پس از برخورد و اصابت با بدن است، مغایر با اهداف اعلامیه سن­پترزبورگ است. (هنکرتز و دوسوالدبک، ۱۳۸۷، ص ۴۱۴)
حقوق بین­الملل بشردوستانه بر استفاده صحیح از نمادها و غیرقانونی بودن سوءاستفاده از آن­ها تأکید بسیار دارد. حتی اساسنامه دیوان بین ­المللی کیفری سوء استفاده از نمادهای رسمی کمیته بین ­المللی صلیب سرخ را جنایت جنگی خوانده است. دلیل این تأکید و توجه آن است که از آنجا که فقط افراد و اشیایی که در زمان جنگ به فعالیت­های امدادی، پزشکی و بشردوستانه مشغولند حق استفاده از این نمادها را دارد، لذا افراد در زمان جنگ به حاملان این نمادها اعتماد و اطمینان می­ کنند. (سیاه رستمی و همکاران، ۱۳۹۰، ص ۳۴)
۱-۳-۱- نقش کمیته بین ­المللی صلیب سرخ در حفاظت و حمایت از سلامت مجروحین و بیماران
کنوانسیون چهارم مقرر می­داردکه قبل یا بعد از شروع درگیری­ها برای حمایت از مجروحان، بیماران و سالخوردگان، کودکان زیر ۱۵ سال، مادران باردار، مادران دارای کودکان زیر ۷ سال می­توان مناطق بیمارستانی و مناطق امن ایجادکرد. از دولت­های حامی یا کمیته بین ­المللی صلیب سرخ دعوت می­ شود که برای تسهیل ایجاد و شناسایی این نواحی و مناطق کمک و مساعدت کند. (کمیته بین ­المللی صلیب سرخ ۱۳۹۰، ص ۴۹) این وظیفه قدرت­های حامی و کمیته بین ­المللی صلیب سرخ است که مساعی­جمیله خود را جهت تأسیس یا شناسایی مناطق یا نواحی بیمارستانی و امن در اختیار طرف­های مخاصمه قرار دهند. حق موسع کمیته بین ­المللی صلیب سرخ به ابتکار در مسائل بشردوستانه که در کنوانسیون ژنو مقرر شده به کمیته به خصوص قدرت ارائه پیشنهاد به طرف­های مخاصمه در هر زمان و تدارک کمک در ایجاد مناطق یا نواحی مورد حمایت را می­دهد. (فلک، ۱۳۸۷، ص ۳۰۲)
جمعیت ملی صلیب سرخ یا هلال­احمر برای کمک به مجروحان، بیماران و کشتی­شکستگان، توزیع اقلام امدادی و نظارت بر آسایش مردم با هر وسیله­ای که در اختیار دارد، صلاحیت دارد. (کمیته بین ­المللی صلیب سرخ ۱۳۹۰، ص ۶۰) طرف­های درگیری نیز باید کلیه اطلاعات موجود را که می ­تواند به تشخیص هویت مجروحان، بیماران و مردگانی که در دست آن­ها هستندکمک کند، ثبت کنند: دولتی که این افراد به آن وابسته یا تبعه آن هستند، شماره هنگ، نام فامیل و نام کوچک، تاریخ تولد، تاریخ و مکان دستگیری و نوع اعمالی که نسبت به آن­ها انجام شده و امثال آن. این اطلاعات سریعاً باید به دفتر بین ­المللی مذکور در کنوانسیون سوم برای انتقال به طرف دیگر جنگ بویژه از طریق آژانس مرکزی جستجوی کمیته بین ­المللی صلیب­سرخ^[۱۵] ارسال شود. (کمیته
بین ­المللی صلیب سرخ ۱۳۹۰، ص ۱۳)
۱-۳-۲- جایگاه سلامت غیرنظامیان در کمیته بین ­المللی صلیب سرخ

1-2- علم صرف
هر فرد در طول روز سخنانی بر زبان می‌‌آورد تا نیازهایش را برآورده کند، نظر و احساس خودرا بیان کند، یا اطلاعاتی در اختیار دیگران بگذارد. او در تمام این موارد با عنصری موسوم به واژه سروکار دارد. با بهره گرفتن از واژه‌ها به اشیاء، پدیده‌ها، حالات و اعمال واقعی، خیالی یا ذهنی نام می‌دهیم. گویشوران هر زبان واژه‌ها را به منزله‌ی بخشی از دانش زبانی خود می‌شناسند، امّا نمی‌توانند این واحدهای بنیادی و مهم زبانی را توصیف کنند یا توصیفی جامع و فراگیر از آن به دست دهند. از همین رو یکی از مطالبی که در مطالعات زبانی توجه اغلب محققان و پژوهشگران را به خود جلب نموده و تا به حال بحث‌ها و مناقشه‌های بسیاری را برانگیخته، موضوع ساختمان واژه، شیوه‌ی ساختن واژه در زبان‌ها و مهم‌تر و دشوارتر از همه، هویّت خود واژه و تشخیص آن از دیگر عناصر یا سازه‌های زبان است. مطالبی از این قبیل توجه متخصصان صرف را به خود جلب می‌کنند.
صرف شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که به مطالعه‌ی ساختمان درونی واژه‌ها و روابط حاکم بر آنها می‌پردازد. هدف نهایی مطالعات صرفی دست یافتن به نظریه‌ای است که دو منظور را برآورده سازد: نخست اینکه بتوان به کمک این نظریه ساختمان واژه در زبان مورد مطالعه را توصیف کرد و ابزاری برای شناسایی انواع واژه اعم از بسیط (غیر قابل تجزیه) و غیر بسیط (‌قابل تجزیه)، عناصر سازنده‌ی واژه‌های غیر بسیط و همچنین قواعد ساخت واژه را فراهم آورد. علاوه بر این، چنین نظریه‌ای باید بتواند موارد استثنایی و شرایط حاکم بر ساخت‌های رایج را نیز توصیف کند. دوم، هدف صرفیون یا کسانی که به طور اخص به مطالعه صرف می‌پردازند دست یافتن به نظریه‌ای است که قدرت توصیف و تبیین حوزه‌ی صرف دستور هسته‌ای یا جهانی را داشته باشد؛ یعنی بتوان بر مبنای آن ساختارهای صرفی زبان‌ها و وجوه اشتراک و افتراق آنها و انواع گوناگونی‌های صرفی را بیان کرد.

مطالعه‌ی ساختمان واژه را صرف می‌نامند. «صرف» مطالعه‌ی صورت‌های مختلف واژه‌ها و چگونگی ساخته شدن آنها در زبان است. در گذشته مطالعه‌ی زبان بیشتر به حوزه‌ی فلسفه و ادبیات مربوط می‌شد و مفاهیمی چون فن بیان و خطابه، نظم و نثر و خصوصیات آنها مورد مطالعه و بررسی قرار می‌گرفت. برمبنای تاریخ مدون مطالعاتی که در دسترس بشر امروزی است، فیلسوفان ضمن طرح مبحث چیستی حیات، انسان و تفکر او به توصیف زبان نیز پرداخته و واژه را نیز به انواعی تقسیم کرده‌اند. این انواع، خود مبنای مطالعات بیشتری طی قرون گذشته بوده و همه‌ی دستورهای امروزی بر بنیاد آن تقسیم‌بندی‌ها شکل گرفته‌اند. مطالعه‌ی واژه در غرب از زمان افلاطون و ارسطو در میان فیلسوفان و دستوریان رواج داشته است.
به عقیده کاتامبا مطالعه‌ی صرف تا قرن نوزدهم به منزله‌ی شاخه‌ی مستقلی از مطالعات زبانی مطرح نشده بود. در اوایل قرن نوزدهم، بازسازی زبان هند و اروپایی در کانون توجه پژوهشگران قرار داشت و فرانتس بوپ در 1816 نتایج تحقیق خود را درباره‌ی مقایسه‌ی پایانه‌های دستوری واژه‌ها در زبان‌های سانسکریت، لاتین، ژرمانی و فارسی منتشر و ادعای سرویلیام جونز را در مورد جد مشترک این زبان‌ها تأیید کرد. کاتامبا به دستور زبان آلمانی گریم هم اشاره می‌کند که به تحلیل تطبیقی نظام آوایی و الگوهای واژه‌سازی آن زبان پرداخته است. در قرن بیستم، زبان‌شناسان ساختگرا صرف را روالی توصیفی و تحلیلی تلقی می‌کردند و می‌کوشیدند تا با مطالعه‌ی سطوح زبانی به صورت مجزا و بدون استفاده از اطلاعات سطوح دیگر به تحلیل زبان بپردازند (کاتامبا، 1993).
1-3- طرح موضوع یا مساله تحقیق
یکی از اساسی ‌ترین و مهم ترین بخش‌های زبانشناسی‌، واژشناسی است. مورفولوژی یا واژشناسی دانشی است که از ساختمان واژه و تغییرات آن بحث می‌کند و دوگان سازی^[1] یکی از فرایندهای رایج در واژشناسی می‌باشد که میزان بسامد آن در زبان‌ها متفاوت است. دوگان سازی به فرایندی گفته می‌شود که تمام یا قسمتی از واژه‌ی پایه تکرار شده و واژه‌ی جدید با معنایی متفاوت از معنای پایه ساخته می‌شود.کلمه‌ی مکرر مفاهیمی چون شدّت، تأکید، افزایش، تداوم، انبوهی، بی شماری و جنس را می‌رساند (کاتامبا، 2006).
به اعتقاد بسیاری از زبانشناسان، «ساخت دستوری زبان بازتاب تصویرگونه‌ی ساخت مفهومی آن است» (نیومار،117-2000:114). در مفهوم زبانشناختی، تصویرگونگی^[2] به انطباق بین معنای یک عبارت یا عنصر زبانی با ساختارصوری آن عبارت اشاره می‌کند (گلفام،111-1385:108). قائل شدن به این فرض که زبان محصول ذهن است و درواقع ذهن جایگاه زبان است ما را بدان سوی رهنمون می‌سازد که زبان باید همسو با ذهن و جهان خارج حرکت نماید (گلفام و بهرامی خورشید، 1388:145).
با توجه به اینکه یکی از امکانات زبان فارسی برای واژه‌سازی استفاده از دوگان‌سازی براساس الگوهای مشخص است و شعر نیز اندیشه‌ای مبتنی بر تصاویر می‌باشد و از منابع قابل توجه برای استخراج دوگان‌ساخت‌ها، متون ادبی زبان فارسی است. بنابراین در این پژوهش یکی از بزرگترین آثار ادبی جهان به نام شاهنامه اثر جاویدان فردوسی انتخاب گردیده تا با بررسی فرایند دوگان‌سازی قابلیّت‌های عظیم این شاهکار ادبی در چگونگی ساخت انواع دوگان‌سازی‌ها مشخص گردد و سپس با طبقه‌بندی معنایی آنها مفاهیم بکار‌رفته در دوگان‌ساخت‌ها بیان گردد. به همین منظوردر این پژوهش از نظریه‌ی تصویرگونگی که ارتباط نزدیکی با فرایند دوگان‌سازی دارد استفاده خواهد شد. رابطه‌ی صورت و معنا در دوگان‌ساخت‌های فارسی مانند اغلب زبان‌ها در چارچوب نظریه‌ی عام تصویرگونگی و اصل تصویرگونگی کمیّت^[3]، به طور خاص تبیین پذیر است (گلفام و بهرامی خورشیدی،1390:168).
اغلب پژوهشگران حوزه‌ی تصویرگونگی صرفی، اصل تصویرگونگی کمیّت را مؤثرترین انگیزه در فرایند دوگان سازی و شکل‌گیری دوگان ساخت‌ها می‌دانند. اصلی که قائل به وجود رابطه‌ی مستقیم میان افزایش کمیّت صورت با افزایش کمیّت معناست (گلفام و قمشه‌ای،1390:157).
در تصویرگونگی دوگان ساخت‌ها، دو وجه صوری و معنایی را می‌توان مانند دو روی یک سکه در نظر گرفت؛ به گونه‌ای که درجه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت‌ می‌تواند تحت تأثیر هریک از دو وجه - صوری یا معنایی- به تنهایی ویا هر دو وجه به طورهم زمان تغییر کند. وجه صوری تصویرگونگی به درجه‌ی همانندی پایه و عنصر افزوده (عنصر دوگانی) اشاره دارد. بالاترین درجه‌ی تصویرگونگی صوری زمانی محقق می‌شود که پایه به طور کامل تکرار شود و هیچ‌گونه تغییر صوری دیگری نیز رخ ندهد (مثل: پاره پاره، ذره ذره ). اما در فرایند دوگان‌سازی ناقص (مثل: کتاب متاب، سکه مکه ) فقط جزیی از پایه تکرار می‌شود؛ همچنین بروز برخی تغییرات صوری در پایه یا عنصر افزوده امکان‌پذیر است؛ تغییراتی که بر تفاوت‌های صوری میان پایه و عنصر افزوده می‌افزاید و موجب کاهش درجه‌ی شفافیّت صوری و به دنبال آن درجه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت‌ها می‌شود. به لحاظ وجه معنایی نیز زمانی دوگان ساخت از بالاترین درجه‌ی تصویرگونگی برخوردار است که دربردارنده‌ی این مفاهیم باشد:
1-فزونی/افزایش (مثال: خیل خیل، راه راه، سرتاسر)
2-تکرار/تداوم (مثال:یک یک، گونه گونه، نو به نو)
انعکاس مفاهیم متفاوت با مفاهیم یادشده (مفاهیمی که با ساخت صوری دوگان‌ساخت همخوانی نداشته باشد) از درجه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت می‌کاهد (گلفام و قمشه‌ای، 1390:158). از مطالعه‌ی زبان‌های مختلف دنیا، زبانشناسان دریافته‌اند که فرایند تکرار علاوه بر انواع گوناگون، معانی و مفاهیم مختلفی نیز دربردارد. نمونه‌های بسیاری از دوگان ساخت‌ها در آثار مختلف زبان‌های گوناگون نشان دهنده‌ی تنوع مفاهیمی است که به کمک فرایند تکرار در زبان‌ها بیان می‌شود.
1-4-اهميت و ضرورت تحقيق
زبان فارسی با توجه به یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های خود، یعنی ترکیبی بودن از ظرفیّت بالایی برای ساخت واژگان جدید از راه تکرار کلمات مشابه با اصول و قواعد تعیین شده برخوردار است و از این طریق می‌تواند غنای خود را بالا برد. طبعاُ بسیاری از واژگان ساخته شده از راه تکرار در تمام روش‌های آن آفریده ضرورت‌های زبانی در ادوار قدیم بوده است (وفایی و آلبوغبیش، 1390:15).
شاهنامه فردوسی شاهکار ادبی قرن چهارم هم از جهت کیفیّت و هم از لحاظ کمیّت در میان آثار برجسته زبان فارسی و ادبیات جهان مقامی شامخ دارد. با توجه به محتوای غنی شاهنامه از یکسو و اهمیّت آن برای زبان فارسی از سوی دیگر، و با در نظر گرفتن این که شاهنامه کهن‌ترین اثر شعر فارسی است که به طور کامل به دست ما رسیده میتوان تأثیر بزرگ این کتاب را بر سراسر ادب فارسی حدس زد. از آنجا که متأسفانه چندان به فرایند دوگان‌سازی در مقام یکی از فرایندهای واژه سازی در زبان فارسی پرداخته نشده و به توانایی آن در ساخت واژگان جدید توجهی نشده است. لذا ضرورت و اهمیّت انتخاب این اثر به منظور بررسی فرایند دوگان ساز‌ی در زبان فارسی این است که متأخران بتوانند به این رویکرد توجه بیشتری مبذول دارند و با توجه به ضرورت های معنایی و محتوایی و قابلیّت‌های ساختاری واژگان درشاهنامه از این راه، واژگانی جدید بسازند. همان‌گونه که واژگانی از قبیل خش خش و تلو تلو خوردن را متأخران خلق کرده اند. و یا می‌توان لایه‌ی معنایی جدیدی بر مکررهای کهن افزود و گستره‌ی معنایی آنها را توسعه داد و یا با بررسی بسامد، کاربرد انواع خاص دوگان ساخت ها را در این اثر ادبی توصیف و تببین نمود.
1-5-هدف تحقيق
واژه‌سازی نیاز همیشگی زبان‌هاست و این نیاز با پیشرفت علم بیشتر احساس می‌شود. زیرا به ازای یافته‌ها و مفاهیم نو باید لغات جدیدی خلق یا بار معنایی جدیدی به لغات افزوده شود. یکی از امکانات زبان فارسی برای واژه‌سازی استفاده از فرایند دوگان‌سازی واژگان بر اساس الگوهای مشخص است. فرایند دوگان‌سازی یکی از مهم‌ترین بخش‌های زبان است. بنابراین توجه به این بخش از زبان حائز اهمیّت می‌باشد. از منابع قابل توجه و مورد اعتماد برای استخراج فرایند دوگان‌سازی، متون زبان فارسی است؛ متونی که زاده‌ی اندیشه و ذوق بزرگانی چون فردوسی می‌باشد.
جایگاه والای فردوسی و اثر جاودانه وی، شاهنامه در زبان و ادب فارسی بر همگان آشکار است. با توجه به این که شاهنامه گنجینه‌ی بزرگی از واژگان زبان فارسی را در بردارد بنابراین هدف از این پژوهش آن است که با بررسی ویژگی‌های دوگان‌ساخت‌ها در شاهنامه‌ی فردوسی و طبقه‌بندی آنها براساس ویژگی‌های معنایی‌شان در ارتباط با مفاهیمی همچون فزونی^[4]، کثرت^[5]، شدّت^[6]، کمال^[7]، تکرار^[8]، تداوم^[9]، توزیع^[10] وغیره در چارچوب نظریه‌ی تصویرگونگی و مشخص نمودن بسامد کاربرد انواع دوگان‌ساخت‌ها در شاهنامه و همچنین بررسی همه جانبه‌ی این فرایند دراین اثر ادبی به تعیین روند واژه‌سازی، تغییر و تکمیل شیوه و قالب‌های آن پرداخته شود تا بدین وسیله توانمندی زبان فارسی را در ساخت واژگان دوگان‌سازی شده به منظور دستیابی به نتیجه‌ای جامع در باب کاربرد این فرایند واژه‌سازی در شاهنامه بیشتر آشکار سازد.
1-6-سؤالات تحقيق
1- چگونه می‌توان برپایه‌ی نظریه‌ی تصویرگونگی دوگان‌ساخت‌های شاهنامه را در ارتباط با مفاهیمی چون افزایش، فزونی، تداوم، تکرار، توزیع و غیره طبقه‌ بندی نمود؟
2-آیا بین بسامد انواع خاصی از دوگان‌ساخت‌های شاهنامه و مفهوم حماسی آن رابطه‌ی تصویرگونه وجود دارد؟
3-کاربرد کدام نوع از دوگان‌ساخت‌ها در شاهنامه‌ی فردوسی رواج بیشتری دارد؟
1-7-اجزاء پایان‌نامه
1-7-1-مقدمه
در فصل اول، به ترتیب به شرح و توصیف ویژگی‌های ساختاری و معنایی شاهنامه وسپس علم صرف اشاره شده است. در ادامه طرح مسأله یا موضوع، اهمیت تحقیق، هدف و سوالات تحقیق بیان و در پایان در مورد اجزاء تشکیل دهنده‌ی رساله توضیح داده شده است.
1-7-2- پیشینه‌ تحقیق
در این فصل، پیشینه‌ای از مطالعات انجام شده درباره‌ی آنچه در این پژوهش مورد بحث قرار گرفته، ارائه شده است. مباحثی در مورد ویژگی‌های دوگان‌ساخت‌ها در زبان‌های مختلف و به ویژه زبان فارسی و ارتباط این‌گونه ساخت‌ها با مفاهیم تصویرگونه بیان شده است و سپس مروری اجمالی بر تحقیقات انجام گرفته در خارج و داخل ایران صورت گرفته است.
1-7-3-روش تحقیق
در این فصل، پیکره وشیوه‌ی گردآوری داده‌های تحقیق، چارچوب مورد نظر و روشی را که برای تحقیق پیش گرفته می‌شود و و الگوهایی که در مراحل تحقیق مورد استفاده قرار گرفته خواهد شد مشخص می‌گردد.
1-7-4-تجزیه و تحلیل داده‌ها
در این فصل به تجزیه و تحلیل شواهد به دست آمده از شاهنامه در باب انواع دوگان‌ساخت‌های موجود در این اثر ادبی در راستای دست‌یابی به هدف تحقیق پرداخته می‌شود و نتایج به دست آمده در قالب جدول‌هایی ارائه می‌گردد.
1-7-5- خلاصه و نتایج تحقیق
در این فصل خلاصه‌ای از فصل‌های پیشین بیان شده است و در ادامه به بحث در مورد یافته‌ها و نتایج تحقیق پرداخته می‌شود و اینکه چه دستاوردی از این تحقیق داشته‌ایم. در نهایت پیشنهاداتی در جهت انجام تحقیقات دیگر ارائه می‌گردد.
فصل دوم
پيشينه تحقيق
2-1- مقدمه
دوگان‌سازی را برخی از پژوهشگران به عنوان فرایند و برخی به منزله‌ی وندافزایی تعریف کرده‌اند. در فرهنگ زبان و زبانشناسی راتلیج (1996) بیان شده است که دوگان‌سازی بر مبنای تکرار هجاهای نخست ریشه، با تغییر یا بدون تغییر در آواها، برای بیان مقوله‌ای ساخت‌واژی می‌باشد. از سوی دیگر پدیده‌ی دوگان‌سازی در رویکردهای مختلف زبانشناسی مورد توجه قرار گرفته است. و در هر رویکرد تحلیل‌ها و تبیین‌های مختلفی ارائه شده است. نتایج مطالعات انجام شده در باب ویژگی‌های دوگان‌ساخت‌ها در زبان‌های مختلف مؤیّد تأثیر و نقش انگیزه‌ی تصویرگونگی در تعیین معانی‌/ مفاهیم مرتبط با این‌گونه ساخت‌ها بوده و نشان داده‌اند چگونه دامنه‌ی معانی اولیّه‌ی مرتبط با دوگان‌ساخت‌ها از طریق فرایند گسترش معنایی توسعه می‌یابند و معانی‌/ مفاهیم دیگری را دربرمی‌گیرند.
2-2- مطالعات داخلی
کلباسی (68-1371:66) به دوگان‌سازی توجه نشان داده است. او به دوگان‌سازی کامل با عنوان «مکرّر» اشاره کرده و در تعریف آن می‌گوید: «مکرّر به گروهی از کلمات گفته می‌شود که در آن‌ها کلمه‌ای با عنصر پیونده «و»/o/ یا بدون آن عیناً تکرار می‌گردد». وی همچنین در مورد اتباع که گونه‌ای از دوگان‌سازی ناقص است می‌گوید: «اتباع به گروهی از کلمات مرکب گفته می‌شود که از دو جزء تشکیل شده‌اند که یکی از آن اجزاء بدون معنی است و یا در غیر معنی اصلی خود به کار می‌رود. جزء اصلی را «پایه» وجزء بدون معنی را «تابع» می‌نامند. «اتباع» مخصوص زبان محاوره است و در دستورهای سنتی آن را «مهملات» ویا «ترکیب عامیانه» نامیده‌اند.
حق‌شناس (1379) دوگان‌سازی را همانند وندی می‌داند که از تکرار بخشی از صورت زیرساختی حاصل می‌شود. او به ابعاد گوناگون دوگان‌سازی و اینکه صورت دوگان‌سازی شده ممکن است به شیوه‌های قابل پیش بینی با کلمه‌ی زیرساختی تفاوت آوایی داشته باشد نیز اشاره می‌کند.
غنی‌آبادی، قمشه‌ای و سادات تهرانی (2006) به مقوله‌ی اتباع به عنوان یکی از انواع مختلف تکرار در زبان فارسی پرداخته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که این موارد، فرضیه‌ی مضاعف‌سازی ساخت‌واژی ارائه شده از سوی اینکلاس و زول (2005 و2000 )را تأیید می‌کنند. این تئوری بیان می‌کند تکرار، حالت ساختواژی دارد. به بیان دیگردر تکرار بحث معنایی مطرح است نه تکرار و یکسان بودن واج‌ها.
وفایی (1387) با اشاره به پیشینه‌ تکرار در زبان کهن فارسی و مقوله‌هایی که از راه تکرار در متون کلاسیک فارسی ایجاد شده است، تکرار را به سه گونه‌ی همسان یا متوالی، ناقص و متباین تقسیم کرده است. وی بیان می‌کند که مکرر، گاه به صورت اسم اسم (موج موج)، صفت صفت (پاره پاره)، فعل فعل (خیزخیز)، ضمیرضمیر (هیچ هیچ)، قیدقید (زود زود)، صوت صوت (تق‌تق)، شبه‌جمله شبه‌جمله (الله الله)و جمله جمله (آن خدای است آن خدای است) ظاهر می‌شود. درتکرار از نوع ناقص مانند «لنگ لنگان»، اغلب واژه نخستین یک تکواژ کمتر از واژه دومین دارد و هرکدام از دو واژه به تنهایی رساننده‌ی معنای خاصّی نیستند بلکه می‌بایست دو واژه را با همدیگر در نظرگرفت تا معنا و مفهومی از آنها حاصل شود. به هنگام تعیین نقش آنها در جمله به صورت یک بسته‌ی نحوی محسوب می‌شوند. در مورد دو نوع دیگر تکرار؛ یعنی همسان و متباین نیز همین اصل مصداق می‌یابد. مانند نسل‌برنسل که در گروه تکرار متباین قرار می‌گیرد و به عنوان یک کلمه از لحاظ معنایی و نحوی درنظرگرفته می‌شود.

برگرداندن چند معنا در یک ماده به یک یا چند اصل، در صورتی از اعتبار برخوردار است که مورد ارتکاز کسانی که این ماده را در آن معانی استعمال میکنند، باشد، این شخص در ماده « عَ رَ فَ » هم پیاده میشود.
به هر حال استعمال «عرف» در معنای قوی و عادت، فعل پسندیده، امر متداول بین مردم، مسلم است.
واژهی عرف دوبار در قرآن به کار رفته است: یکبار به معنای «پسندیده» و بار دیگر به معنای «پیاپی»
«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ‌ »^[۱۰]
طریقهی عفو و بخشش پیش گیر و امت را به نیکوکاری امر کن و از نادان روی بگردان.
«وَ الْمُرْسَلاَتِ عُرْفاً » ^[۱۱]
قسم به رسولانی که از پی هم فرستاده شدند.
۱-۱-۱-۲ عرف در اصطلاح
علمای فقه و اصول در بسیاری از مسائل فقه و اصول، عرف را مد نظر قرار داده وبه آن استدلال میکنند، و برای آن تعاریف گوناگونی اراده داده اند،که همهی اینها نشانگر وجود برداشتهای متفاوت از آن میباشد، آنها با واژگان گوناگونی همچون «سیرهی عملی، عمل الناس، محاسن العادات، عرف عقلا، بنای عقلا، عرف العاده، عاده الناس، بنای عرف، طریقه و سلوک عقلا، ارتکاز عقلایی، از عرف نام میبرند.

شیخ انصاری، عرف را مرتبهای از عقل میداند و در این باره میفرمایند:
«هیچ وجهی برای این توهم نیست که کسی بپندارد، بین حکم عرف و حکم عقل اختلاف است، سبب آن، این است که عرف، هیچگونه حکمی در برابر عقل ندارد، بلکه خود، مرتبه و نمایهای از عقل است و به راستی، عرف، همان، عقلاست.»^[۱۲]
شهید صدر نیز دربارهی عرف معتقد است، «عرف میل و گرایش عمومی انسان است اعم از دین دار و بی دین، به امری در مسیری معین و خطی ویژه که با شرع مخالفتی نداشته باشد، و خلاصه عرف عبارت است از روش عمومی مردم که از مصلحت اندیشی سرچشمه گرفته و برای حفظ فرد و جامعه، نظم و سامان یافته باشد، چه در محاورات یا معاملات و چه در سایر روابط اجتماعی، در صورتی که برخورد با شرع پیدا نکند، عرف صحیح و پسندیده است.»^[۱۳]
عرف در دیدگاه آیت الله سبحانی عبارت است از:
«هر چیزی که مردم به آن عادت دارند و بر آن روش عمل مینمایند، فرقی نمیکند مورد عادت، فعلی باشد که بینشان شیوع یافته یا سخنی که مردم بر آن سخن شناخت دارند.»^[۱۴]
اکنون پس از بیان برخی تعاریف و نگرشها درباره عرف میتوان این پدیده را در تعریف تعلیمی چنین شناساند:
«عرف عبارت است از جریان مستمر یک رفتار یا سلوک ویژه همگانی در میان افراد جامعه بر انجام یا ترک یک فعل، خواه گفتار باشد یا کردار.»^[۱۵]
این پدیده که مردم به آن انس گرفته و به طور مکرر آن را انجام میدهند، عملی نوعاً ارادی است که مردم بدون احساس نفرت و کراهت به انجام آن مبادرت میورزند، این سیرهی مستمر و بنای عملی مردم بر انجام یا ترک فعل که واضع آن خود مردم میباشند، پیروی از آن را لازم و مخالفت با آن را قبیح و متخلف را نیز سزاوار سرزنش و توبیخ میدانند.^[۱۶]
۱-۱-۲ عناصر و ارکان عرف
۱-۱-۲-۱ عناصر عرف
پدیده عرف دارای معنایی، آشکار است، این پدیده با تمام وضوح معنایی اش خالی از ظرافت نیست، به این جهت دانش حقوق وجود عناصری را در دریافت پدیدهی عرف لحاظ کرده است که میتوان با دریافت وجود آن عناصر به پدیدهی عرف دست یافت.
عناصری که در دانش حقوق برای پدیده عرف لحاظ شده عبارتند از:
الف) گفتار یا رفتار معین یا ترک آن دو بین مردم
ب) تکرار آن عمل معین و استمرار آنها
ج) فراوانی تکرار عمل، به گونهای که به صورت غالب یا عام درآید، یعنی همه یا اغلب موارد را فراگیرد.
د) ارادی بودن عمل، یعنی عمل مذکور غریزی و ناشی از عوامل طبیعی نباشد. ^[۱۷]
هـ) الزام آور بودن آنها^[۱۸]
۱-۱-۲-۲ ارکان عرف
برای پی بردن به ماهیت هر موضوع کلی حقوقی بهتر است آن موضوع، تا درجهای که میسر است، به اجزاء خود تجزیه و سپس هر جزء آن مورد بررسی واقع گردد تا از مجموع این مطالعات آن موضوع کاملاً مشخص و شناسایی گردد، در مورد عرف حقوقی نیز این موضوع قابل اجراست.
عرف حقوقی به دو رکن اصلی که عبارتند از: رکن مادی و رکن معنوی تجزیه پذیر است که وجود این دو رکن برای احراز عرف لازم و ضروری است.
۱-۱-۲-۲-۱ رکن مادی
در هر عرف حقوقی قبل از هر چیز عنصر مادی آن جلب نظر میکند، به عبارت دیگر: عنصر فعل در عرف به صورتی نمایان است که در یک نظر سطحی به آن تنها همین یک عنصر در آن مشاهده میشود، نمایان بودن عنصر فعل در عرف مانند آن است که در هر واقعه اجتماعی قبل از هر چیز نفس آن واقعه مجرد از همه عواملی که در ایجاد آن مؤثر بودند، آن به چشم میآید و اطلاع یافتن بر سایر جهات آن نیازمند بررسی و دقت نظر میباشد.
این عنصر در واقع، ظرف قواعد عرفی است و اگر در عرفهای حقوقی به عنوان یکی از دو عنصر ممتاز تلقی میشود، در دیگر عرفهای اجتماعی تنها عنصر برجسته و اصلی میباشد و به طور کلی هر عرفی در فعل تجسم و به صورت آن تحقق میپذیرد.^[۱۹]
این رکن به عبارت دیگر عادت یا عمل و روشی است که به مدت طولانی بین مردم مرسوم شود و همه در برابر واقعهای معین آن را به کار بندند، این رکن در صورتی کامل است که عمومی و پایدار باشد، منظور از عمومی بودن این نیست که حتماً تمام مردم جامعه به آن خو گرفته باشند، بلکه منظور این است که بیشتر کسانی که در قلمرو آن قرار دارند، از آن پیروی کنند، زیرا بسیاری از عرفها ،مخصوص محل یا گروهی معین از اشخاص است، البته در این صورت نیز باید در میان همان گروه معین ،جنبهی عمومی پیدا کرده باشد.
یعنی اندازهای رعایت شود که بتوان گفت تقریباً همه آن را پذیرفته و محترم میشمارند، مثلاً اگر عادتی به عنوان عرف در تجارت کالایی مورد استناد قرار میگیرد، باید در میان بازگانان آن کالا، چنان مرسوم باشد که همه تخلف از آن را موردی استثنایی بشمارند و در وجود آن عرف تردیدی نباشد، از آن چه تاکنون دربارهی رکن مادی عرف که گاه با عنوان رکن و عامل عملی نام برده میشود، روشن میشود که این
رکن همان تکرار، پایداری و فراگیری و عمومیت یک عمل معین است.^[۲۰]
۱-۱-۲-۲-۲ رکن معنوی
در کنار عنصر مادی عرف، عنصر معنوی آن، که امری دقیق و تشخیص آن دشوار است، قرار دارد، منظور از این رکن که گاهی از آن با عنوان عنصر و عامل روحی و روانی برده میشود، پذیرش معنوی مردم و جامعه است که به آن ویژگی الزام و ضمانت اجرا میبخشد، این اعتقاد به رعایت عرف و تنظیم رفتار بر اساس آن بدون این که در مجموعهی قانون ضبط شده باشد، است که آن را الزام آور ساخته و در شمار قواعد حقوقی قرار میدهد.^[۲۱]
بنابراین رفتار اجتماعی هنگامی به عنوان پدیده عرف شناخته خواهد شد که وجود دو رکن اساسی مادی و معنوی در آن احراز گردد، این عناصر و ارکان تشکیل دهندهی عرف حقوقی با وجود تعدد گونه های عرف همواره در همه یکسان بوده و با اختلاف زمان و مکان تغییر نمییابد.^[۲۲]
بسیاری از عادتها با اینکه مدتها تکرار شده و جنبهی عمومی پیدا کردهاند چون به نظر مردم اجباری نیستند و آنها را به عنوان یک قاعدهی حقوقی محترم نمیدارند به معنای خاص عرف نیستند و جزو آداب و رسوم و نزاکتهای اجتماعی محسوب میشوند مانند آدابی که مردم در طرز رفتار و معاشرت با هم رعایت میکنند یا مراسم محلی که در پارهای از جشنها و سوگواریها برپا میسازند.^[۲۳]
۱-۱-۲-۳ منشأ الزام عرف
بحث دربارهی منشأ نیروی الزام آور عرف در برگیرنده اقتدار و مقبولیت عرف است و نه مشروعیت و یا ریشه های پیدایش و تحقق آن، در این باره که عرف نیروی الزام آور خود را از کجا به دست آورده است، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که با وجود اختلاف فراوان دربارهی آن به عمدهترین و مشهورترین دیدگاه ها اشاره میشود.
۱-۱-۲-۳-۱ الزام ناشی از قانون
بر اساس این عقیده عرف زمانی اعتبار دارد که قانون به آن تصریح کرده باشد، به این معنی که با وجود مرجع قانون گذاری، نمیتوان برای حقوق مرجعی غیر از قانون تصور کرد، زیرا عرف حقوقی که از نظم و ترتیب و انسجام و صراحت قانونی بی بهره است تنها هنگامی الزام آور خواهد بود که قانونگذار طی مصوبات خود آن را تصویب و به آن نیروی الزام آور قانون را اعطا کند، بنابراین قانون منشأ نیروی الزام آور عرف است، این دیدگاه، عرفی را که خارج از انعکاس قانون باشد نامعتبر میداند، در عین اینکه عرفهای موجود متداول در جامعه که بسیاری از روابط حقوقی مردم براساس آن تنظیم میگردد، از قدرت الزام آوری با منشأ غیر قانونی برخوردارند.^[۲۴]
این باور سخن گفتن از شعور و اراده و ایمان جامعه را بی مورد میشمارد و بر این سخن است که عرف ما از اراده و گروه خاصی که در طول تاریخ به اشکال گوناگون همچون انبیاء، حکام و سلاطین، نظام های سیاسی، اداری و حقوقی و محاکمات و مناصب دولتی و قانونی نمود پیدا کردهاند، ناشی گردیده و صرفاً آمره بودهاند که به تدریج با گذشت زمان و بر اثر تکرار در افکار و اندیشهی افراد جامعه ریشه دوانیده، به گونه ای که رعایت آن برای حفظ نظام زندگی اجتماعی ضرورت یافته است، این سخن اگرچه تا اندازهای میتواند با حقیقت همراه باشد، ولی با حقایق تاریخی منافات دارد، زیرا در همهی ملتها قواعد عرف پیش از قانون وجود داشته و همانگونه که در حکومتهای کنونی نیز منشأ عرف و قانون یکی نیست. ^[۲۵]
۱-۱-۲-۳-۲ الزام ناشی از اصول حقوقی
اصول حقوقی به طور مستقیم قابل درک نیستند ولی با تجزیه و تحلیل واقعیت پیدا میکند، جوامع بشری ثبات و دوام خود را بر پایه همین اصول پایه ریزی کرده و در مناسبات خود از آنها بهره میجویند و با توجه به این که منشأ عرف برخاسته از متن جامعه است، ارتباط بین این دو روشن خواهد شد، لذا اعتبار عرف حقوقی نیز وابسته به اصول بنیادی حقوقی است.^[۲۶]
۱-۱-۲-۳-۳ احساس حقوقی مشترک
افراد جامعه گاهی با طیف معین و مشخص ولی غیر قابل احصاء، بنا بر ضرورتهای اجتماعی، برای رفع نیازها و تنظیم روابط حقوقی خود، شیوه و طرز مخصوصی را بر میگزینند و رعایت آن را برخود لازم میدانند که میتوان از آن به احساس حقوق مشترک تعبیر کرد.
این دیدگاه ارادهی مردم را منشأ عرف میشمارد به این معنا که مردم برای رفع نیازها و ضرورتهای خود، بدون آنکه با آنها به مخالفت برخیزند، وجود قواعد و مقررات عرفی را برای حفظ نظام زندگی ضروری میشمارند.^[۲۷]
۱-۱-۲-۳-۴ طبیعت و نظم اشیاء و امور
طرفداران این نظریه معتقدند که طبیعت خالص و ماهیت واقعی اشیاء و امور، تأمین کننده نیازهای دورنی و پاسخگوی خواسته های بشر به دلیل هماهنگی با خصوصیات درونی جامعه میباشد، اینها پیروان مکتب حقوقی طبیعی هستند، از نظر پیروان این نظریه، برای شناخت نیروی الزام آور عرف باید به طبیعت خالص آن نفوذ کرد و ماهیت آن را به درستی شناخت و نشان داد که چگونه عرف به طور دائم، پاسخگوی ضرورت واقعی اجتماعی و در عین حال هماهنگ با غرائض و خصائص عمیق درونی بشر میباشد و به لحاظ شرایط وجودی خود همهی منافعی را که از سازمان حقوقی انتظار میرود، تأمین مینماید.^[۲۸]

• امضای حکم ریاست جمهوری پس از انتخابات مردم، صلاحیت داوطلبان ریاست جمهوری از جهت دارابودن شرایطی که در این قانون می آید، باید قبل از انتخابات به تأیید شورای نگهبان و در دوره ی اول به تأیید رهبری برسد.

۱۰-عزل رئیس جمهور با در نظرگرفتن مصالح کشور پس از حکم دیوان عالی کشور به تخلف وی از وظایف قانونی، یا رأی مجلس شورای اسلامی به عدم کفایت وی براساس اصل هشتاد و نهم
۱۱-عفو و یا تخفیف مجازات محکومین در حدود موازین اسلامی پس از پیشنهاد رئیس قوه ی قضائیه.
همین طور در اصل ۱۷۵ نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام معظم رهبری است. و در اصل ۱۷۷ بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به عهده ی رهبری است و در اصل ۱۱۲ مجمع تشخیص مصلحت نظام به دستور رهبری با اعضاء ثابت و متغیر تشکیل می گردد.
اختیاراتی که در قانون اساسی برای رهبری پیش بینی شده است و آمدن واژه ی مطلقه بیان گر قدرت بلامنازعه ی رهبری در حاکمیت و اداره ی جامعه است چه به انتخاب افراد،‌ چه به تنفیذ،‌ چه به نظارت و چه به انتخاب نمایندگان و … حال این مطلب مطرح است که با توجه به اینکه رهبری می تواند دستور اصلاح و ترمیم قانون اساسی را صادر و بعد به آراء عمومی گذاشت با این توصیف چه رابطه ای بین ولایت مطلقه ی فقیه و قانون اساسی وجود دارد.

۳-۶- ولی فقیه و قانون اساسی
از آن جا که رهبر طبق قانون اساسی توسط خبرگان رهبری تعیین می شود و وظایف مشخص در قانون اساسی دارد و بنابراین چگونه می شود گفت که رهبری که خود براساس قانون تعیین می شود چطور می تواند فوق قانون قرار گرفته و از قانون بالاتر باشد. همان طور که قبلاً ذکر گردید فقهای واجد شرایط منصوب از سوی امامان معصوم علیهم السلام آن هم به نصب عام می باشد و مردم باید فقط صالح ترین را مستقیماً یا با یک واسطه یعنی خبرگان رهبری بشناسند و از او اطاعت نمایند. و دارای نفوذش حتی بالاتر از احکام اولیه است.
«برخی از بزرگان، امام خمینی(قدس سر) و بیشتر شاگردان راستین وی، باتوجه به ولایت مطلقه ی فقیه،‌ فقیه حاکم را فوق قانون اساسی می دانند و معتقدند ولی فقیه باید با نگاه به ارزش های الهی، درصدد تأمین مصالح مسلمانان باشد. اگر این هدف با توسل احکام اولیه،‌ قابل وصول باشد ولی فقیه بر اجرای این احکام تأکید خواهد کرد ولی اگر به خاطر وضعیت خاص اجتماعی یا شرایط اضطراری، اجرای آن احکام به نتایج مورد نظر منجر نشود، ولی فقیه حتی با تعطیلی موقت احکام اولیه و با توسل به احکام حکومتی به تأمین مصالح اسلام و مسلمین همت خواهد کرد و این نکته ی محوری در اعتقاد به ولایت مطلقه ی فقیه است.»( -رجالی تهرانی-علیرضا، ولایت فقیه در عصر غیبت، چ دوم، ص۲۶۵ ، ۱۳۸۹، نبوع ).
اگر ولی فقیه فوق قانون نباشد چطور می تواند در چارچوب غیرقابل انعطاف قانون بن بست ها را در اداره ی حکومت باز و مصالح عمومی مردم را در شرایط خاص تأمین نماید. و اگر ولی فقیه فوق قانون نباشد چطور باید قوانین ناقص ترمیم و برای مسائل مستحدثه قانون وضع گردد. و این که در اصلاحیه ی قانون اساسی سال ۱۳۶۸ ولایت مطلقه ی فقیه آمده است مبین همین موضوع است و ولایت سیاسی و اجتماعی نمی تواند مطلقه نباشد البته مطلقه در برابر مقیده.
۳-۷- ولایت فقیه و ولایت مقیده
قبلاً‌ ولایت مقیده مطرح بوده و بعضی از علما و فقها هم روی مسئله قضاوت و امر به معروف و نهی از منکر، یا دریافت وجوهات و یا امور حسبیه و … تأکید داشته اند و به همین خاطر بعضی فکر کردند که قدرت و حاکمیت ولی فقیه باید در همین موارد محدود قید بخورد که برداشت کاملاً اشتباهی بوده است و یا این که بعضی دیگر تفسیر کردند اختیارات مطلقه ی فقیه بیانگر استبداد رأی و اختیارات بی حد وحصر در برابر مردم است که این هم اشتباه است بلکه مطلقه در برابر مقیده است.
«حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است؛‌البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع اشخاص و اکثریت باشد، مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. «مجموعه ی شرط» همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود از این جهت حکومت اسلامی (حکومت قانون الهی بر مردم) است».( خمینی ، ولایت فقیه،‌ص۳۳).
و اگر امام (ره)‌روی قید مطلقه تأکید کردند به جهت این است که معمولاً ولایت اجتماعی و سیاسی نمی تواند مطلقه نباشد و مدیریت جامعه باید بتواند در شرایط مختلف جوابگوی نیازهای متنوع و جدید باشد.
«اگر آن مدل سیاسی حاکم بر جامعه نتواند گره گشا و پاسخ گو باشد، خود به خود جامعه دچار توقف، رکود و حتی عقب گرد خواهد شد. در خود مبانی و ادله ی ولایت فقیه کاملاً‌ این مسئله به چشم می خورد که ولایت فقیه یعنی دایره ی حاکمیت و نفوذ سیاسی و حاکمیت ولی مشروع و الهی، محدود به هیچ حدی نمی شود و در واقع در خود مبانی اسلامی و فقهی ما آن راهکارهای و خطوط کلی که بتواند بن بست ها را از پیش پا بردارد و مسیر تحقق مقاصد شریعت را فراهم کند کاملاً پیش بینی شده است و وجود دارد. در بعد فقهی و نظری مسئله ،‌از گذشته بحث ترجیح اهم بر مهم در مباحث فقهی مطرح بوده و در تزاحم دو حکم خود به خود این معیار مطرح می شده و از تحیر مکلف جلوگیری می کرده است.»( ذوعلم ، ۱۳۹۱، ص۱۳).
که این موضوع در بعد اجتماعی و سیاسی هم هست و هر روزه مسائل جدید و غیرقابل پیش بینی مطرح می گردد، که حتماً‌ باید ولی فقیه جامعه را از تحیر و بلاتکلیفی نجات دهد و به همین خاطر ولایت فقیه در این حوزه هم قید اطلاق را داراست. و این مطلقه هم ناظر به شخص ولی فقیه نیست بلکه ولایت ولی فقیه مطلق است. یعنی در همه ی حوزه های سیاسی، اجتماعی،‌ اقتصادی، فرهنگی و … را رعایت مصالح اجتماعی و توجه به شریعت اسلام حق دخالت دارد، و عقل هم همین را می گوید که حاکم باید بتواند در همه ی حوزه ها در چارچوب مصالح جامعه امر و نهی کند و حرکت های جامعه را کنترل و تنظیم نماید و نمی تواند صرفاً مقید به یک حوزه ی خاص باشد وگرنه هرج و مرج پیش می آید و با این توصیف اطلاق لازمه ی کار حاکمیت است.
و از آن جا که قانون اساسی که مشروعیت خودش را با امضاء ولی فقیه می گیرد و خود قانون اساسی نیازمند ولی فقیه است و ولی فقیه مقید به قانون اساسی اسلام است نه قانون اساسی که از اسلام گرفته شده است.
«زمانی به ظاهر مقام معظم رهبری به دانشگاه تهران تشریف بردند و کسی از ایشان پرسید شما فراتر از قانون اساسی هستید یا در ظل آن؟ ایشان فرمودند اصلاً چرا این سؤال را مطرح می کنید؟ من هنوز از همه ی اختیاراتی که قانون در اختیارم گذاشته اند استفاده نکرده ام، بگذارید من از همه ی آنها استفاده بکنم، بعد به این سؤال برسیم. هرگاه از تمام اختیاراتم بهره بردم می شود بحث های دیگر را هم مطرح کرد . وقتی هنوز از کل ظرفیت استفاده نشده نباید حرف های هزینه بر زد و گفت من فراتر از قانون هستم.»( راهدار ، ۱۳۹۱، ص۱۶).
۳-۸- مشخصات حکومتی که بر اساس امور حسبیه شکل می گیرد
حکومتی که بر اساس امور حسبیه شکل می گیرد، حکومتی است که فقط می تواند در محدوده ی ضرورت در امور عمومی مداخله کند، و اداره ی جامعه را به مردم واگذار می نماید تا با کمک بخش خصوصی و رضایت و قرار داد با مردم به اداره ی امور اجتماعی پرداخته شود و تا آنجا که ممکن است از مداخله ی مستقیم در امور پرهیز شود و در واقع امور به بخش خصوصی واگذار گردد و خودش بر چگونگی اجرای امور نظارت کند، که این نوع دولت دولت ارشادی است.
۲ ـ اقتصاد در این دولت کاملاً در ید بخش خصوصی است و دولت فقط در صورت ضرورت مداخله می نماید.
۳ ـ افرادی که در این نوع حکومت از سوی ولی فقیه منصوب می شوند جایگاه وکالتی دارند یعنی با رحلت ولی فقیه از سمت خود کنار می روند.
بنابراین سه تفاوت بین حکومتی که بر اساس امور حسبیه شکل می گیرد با حکومتی که بر مبنای حکومت ولایت فقیه شکل می گیرد وجود دارد.
که تفاوت اوّل هم از اهمیت بیشتری برخوردار است و هم جای بحث بیشتری دارد. چون در حکومت مبنی بر امور حسبیه ولی فقیه فقط در محدوده ی ضرورت می تواند دخالت کند و بیشتر هم نظرات ارشادی می دهد. کما اینکه همان عقلی که می گوید جهت نجات جامعه از ظلم و هرج و مرج نیاز به قانون و حاکم اجرائی داریم همان عقل هم می تواند بگوید قانون باید کامل و جامع باشد و مجری هم عالم به آن قوانین بوده و هم توان اجرای آن را داشته باشد وگرنه اتفاق خاصی نمی افتد، حالا فرض کنیم قواعد و مقرراتی تعریف شده و مردم هم برابر مقررات و قرار دادهای اجتماعی افرادی را برای اجرای قانون انتخاب نمودند و آنها تخطی کردند و به ارشاد ولی فقیه ای که برابر قاعده ی تنزل تدریجی انتخاب گردیده وجهی نگذاشتند آن وقت تکلیف چیست. آن وقت جایگاه قدرت ولی فقیه در اعمال حاکمیت اسلامی که حضرت آیت الله خویی هم در غیر امور حسبیه به آن اشاره کرده است.«ایشان قائل به تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت بوده است. ایشان در جلد یکم کتاب مبانی «تکلمه المنهاج» در بحث حدود پرسیده، آیا فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت حق اجرای حدود شرعیه را دارد یا خیر؟ ایشان پاسخ می دهند که بله، حق اجرای حدود شرعیه را دارد و برای این ادعا، از دو دلیل استفاده کردند؛ دلیل اوّل اینکه ادله ی حدود(آن آیات و روایا که به مسأله ی حدود اشاره می کنند) اطلاق دارد، به این معنا که فقط مختص حضور معصوم نیست، بلکه در زمان غیبت معصوم هم آن ادله جریان دارند.
دلیل دوم؛ اینکه اگر حدود در جامعه اجرا نشود، موجب تزاحم بین افراد و به هم ریختگی اوضاع اجتماعی و جری تر شدن مجرمان و بر هم خوردن نظم عمومی جامعه خواهد شد، بنابراین برای حفظ جامعه و نظم عمومی و مجازات کردن متخلفان تا مجدداً مرتکب جرم نشوند، ما به اجرای حدود نیاز داریم» (ارسطا، محمدجواد، ویژه نامه ماندگار، ص ۲۱، ۱۳۹۱).
این استدلال مبین آن است که اولاً باید حاکمیتی باشد که بتوانند آن حدود را اجرا نمایند و آن هم کسی جز فقیه جامع الشرایط که به حدود و احکام اطلاع دارد نیست.
ثانیاً: در این استدلال آمده است که اگر حدود اجرا نشود، جامعه دچار فروپاشی و هرج و مرج می گردد و متخلفان مکرر جرایم را تکرار می کنند پس نتیجه می گیریم که این فروپاشی فقط شامل حدود نمی شود بلکه شامل هر چیزی که جامعه را به سوی فروپاشی و هرج و مرج ببرد می شود.
بنابراین اصل تشکیل حکومت جهت جلوگیری از هرج و مرج جامعه در زمان غیبت ضروری است و این استدلال کاملاً در بیانات حضرت ایشان وجود دارد.
امام خمینی(قدس سره) و اغلب فقهای شیعه معتقد هستند حکومتی که بر مبنای ولایت فقیه شکل می گیرد، برای فقیه حاکم ملاک تصرفات و ملاک اختیاراتی که می خواهد اعمال کند تشخیص مصالح عمومی است نه ضروریات جامعه و همین طور کسانی که از سوی ولی فقیه انتخاب شده اند با مرگ ولی فقیه بر کنار نمی شوند چون به واسطه ی اینکه ولی فقیه آنها را منصوب کرده است دارای ولایت می شوند و ولی فقیه بعدی می تواند آنها را بر کنار کند.
علی ایحال محدود کردن اختیارات ولی فقیه با اجرای حدود و احکام اسلامی در جامعه ناسازگار است و هرگز خواسته های عقلی و نقلی که در رابطه با حاکمیت قانون الهی در جامعه وجود دارد بدون اختیارات واسعه ی ولی فقیه قابل تحقیق نیست.
۳-۹- نقش مردم در حاکمیت ولایت مطلقه فقیه
مردم حتماً نیاز به حاکم دارند، امیر المؤمنین علی علیه اسلام می فرمایند: « لابُدَّ للنّاسِ من اِمامٍ بَرٍّ او فاجرٍ» (نهج البلاغه، خطبه ی ۴۰).
امروزه تفکر غالب این است که بهترین نوع حکومت ، حکومت دموکراسی یا مردم سالاری است و نظام جمهوری اسلامی هم از قاعده ی نقش مردم در تعیین نوع نظام و تشکیل حکومت مستثنا نیست چون بدون حضور و خواست مردم امکان تشکیل حکومت دینی وجود ندارد.
امیر المؤمنین می فرمایند«لا رأیَ لِمَن لا یُطاعُ» (نهج البلاغه، خطبه ی ۲۷).
حاکمیت ولی فقیه در جامعه ی دینی به عنوان حاکمیت دینی رقم می خورد و حکومت دینی حکومتی است که قانون آن از طرف خداوند است و همین طور حاکمان آن که مجریان قوانین الهی هستند هم از جانب خدا تعیین می شوند.
و شیعه اعتقاد راسخ دارد که ولایت فقیه در طول حاکمیت پیامبر(ص) و ائمه معصومین علیهم السلام در زمان غیبت از طرف خداوند منصوب و حق مالکیت دارند.
بر خلاف دموکراسی و مردم سالاری غیر دینی که صرفاً تعیین حاکم به رأی و اراده ی مردم می داند و هیچ نقشی برای خالق خود در تشکیل حکومت قائل نیستند. اما در نظام ولایت فقیه تعیین حاکم از طرف خداست و به همین خاطر نظام ولایت فقیه یک نظام الهی است. که مردم نقش اساسی را در تأسیس و استقرار این نظام الهی دارند و هرگز بدون اراده و خواست مردم این حاکمیت الهی تحقق پیدا نمی کند، ولو اینکه منصوب مستقیم خدا امیر المؤمنین علیه السلام باشد.
مقام معظم رهبری می فرمایند:
«مردمی بودن حکومت ؛ یعنی نقش دادن به مردم در حکومت، یعنی در اداره ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در رژیم حکومتی و سیاسی نقش دارند. یک معنای دیگر برای مردمی بودن حکومت اسلامی این است که حکومت اسلامی در خدمت مردم است. آنچه برای حاکم مطرح است، منافع عامه ی مردم است، نه شخص معّین. اسلام به هر دو معنا دارای حکومت مردمی است» (مجله ی حکومت اسلامی، ج ۲۹، پاییز ۸۲ ،ص۱۱).
مردم سالاری یعنی نقش اراده ی مردم در تأسیس، اداره و استمرار و انتخاب حاکم و نوع حکومت و سیاستی که بر آنها حکومت می کند.
نقش اصلی در تشکیل حکومت ولی فقیه و اجرائی شدن آن در سر پنجه ی اراده ی مردم رقم می خورد. به همین خاطر امروز ما شاهد هستیم که مردم ایران بیشتر و بهتر از هر کشوری که ادعای دموکراسی دارند، در امور سیاسی مشارکت نموده و تمامی مسؤلین در رده های مختلف به طور مستقیم یا غیر مستقیم با آراء و اراده ی آنها انتخاب می گردند. امام خمینی(ره) در همین رابطه می فرمایند:
«ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه باشد؛ اما آن دموکراسی ای که ما می خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام، کامل تر از دموکراسی غرب است» (صحیفه ی امام، ج ۴، ص ۳۱۴).
در مجموع باید گفت که اصل مشروعیت و اعتبار ولایت فقیه از طرف خدا آمده است و حق انتخاب و نصب از آن خداست، ولی تحقق و تشکیل نظام والای اسلامی و استمرار آن منوط به رأی و خواست مردم است. یعنی تجلی اقتدار ولی فقیه و نفوذ رأی و حکم او کاملاً به خواست مردم گره خورده است و نقش اساسی در تشکیل حکومت ولایی به عهده ی مردم است.
اسلام در حوزه های مختلف به نقش مردم و توجه به امور مسلمین دستورات فراوانی داده است، در حوزه ی اخلاق مردم دوستی از شعائر مقدس اسلامی است و«کرمنا بنی آدم» در حوزه ی اجتماعی اخوت و برادری اسلامی مطرح است. در رابطه بین حاکمان و مردم عدالت و خدمت گذاری مطمع نظر است. امیر المؤمنین می فرمایند:
(اشداء علی العمال و رحماء بالمساکین» از عمال و کار گزاران سخت گرفته شود و با مردم که دستشان به جایی نمی رسد مهربان بوده و با گذشت و رحمت برخورد شود.(نهج البلاغه).
شهید اوّل در کتاب«القواعد و الفؤائد» در رابطه با عزل و نصب قاضیان و حاکمان می نویسد، اگر حاکمی در جایی می خواهد قاضی القضاتی انتخاب کند و دو قاضی هستند که هر دو همه ی شرایط لازم را دارند، اما یکی از آن دو از ویژگی ها و اوصاف کمال بیشتری برخوردار است و دیگری پایین تر از اوست اما مردم، دوستش دارند، کسی را بر مسند کار بگذارند که مردم او را بیشتر دوست دارند.
به همین خاطر قانون اساسی جمهوری اسلامی طوری تدوین گردیده که تمامی مسؤلین اعم از رهبر انقلاب، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، رئیس جمهوری و حتی شوراهای شهری و روستایی با آرای مردم انتخاب می گردند، یعنی چه قائل به مشروعیت حاکمیت باشیم چه قائل به مقبولیت نباشیم در هر صورت آنچه در عمل تعیین کننده است، رأی مردم است.
در نظام ولایت فقیه همه تابع قانون هستند و از دیدگاه امام خمینی«حکومت اسلامی حکومت قانون است. در این حکومت حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست، قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه ی افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه ی افراد از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) گرفته تا خلفای بعد از آن حضرت و سایر افراد تابع قانون هستند، همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) بیان شده است» (امام خمینی، ج ۳ ،ص ۵۳).