لیکن این محققان در بررسیهای بعدی خود بین ارتباطات، شایستگی، تواضع ، قابلیت اعتماد، و امنیت و نیز بین دسترسی و درک کردن ، همبستگی قوی یافتند. بنابراین آنها را در دو بعد کلی اطمینان و همدلی ترکیب کردند. بدین ترتیب آنها ابعاد پنجگانه عوامل محسوس^[۴۹]، قابلیت اعتماد^[۵۰]، اطمینان^[۵۱]، پاسخگویی^[۵۲] و همدلی^[۵۳] را به عنوان پایه ای برای ساختن ابزاری جهت سنجش کیفیت خدمات به کار بردند.این مقیاس دارای پنج بعد و ۲۲ مولفه به شرح زیر است که برای اندازه گیری انتظارات و ادراکات مشتریان درباره ابعاد کیفیت خدمات به کار می رود(زیتمان و بیتنر ،۱۹۹۶، ص۱۵۳-۱۵۲).

عوامل محسوس(شواهد فیزیکی): ظاهر امکانان فیزیکی تجهیزات دکوراسیون ظاهر و آراستگی کارکنان.
۱- تجهیزات مدرن
۲- امکانات فیزیکی قابل توجه
۳- آراستگی و تمیزی ظاهر کارکنان
۴- مرتب و منظم بودن اسنا و مدارک
قابل اعتماد: توانایی در ارائه خدمت به شکلی صحیح و تا زمان وعده داده شده.
۵- انجام کار یا خدمت وعده داده شده تا زمان معین
۶- علاقه نشان دادن برای رفع مشکلات مشتریان
۷- اصلاح خدمات در اولین زمان
۸- ارائه خدمات در زمان وعده داده شده
۹- ارائه گزاراشات بدون غلط
پاسخگویی: تمایل برای کمک به مشتریان و ارائه سریع خدمات به آنها
۱۰- کارکنان به مشتریان می گویند که دقیقا چه زمانی خدمات را ارائه خواهند کرد.
۱۱- کارکنان خدمات را بدون معطلی ارائه می دهند.
۱۲- کارکنان همواره برای کمک به مشتریان تمایل نشان می دهند.
۱۳- کارکنان در حال آماده پاسخگویی به سوالات مشتریان هستند.
۱۴- کارکنان به مرور در مشتریان اعتبار ایجاد می کنند.
اطمینان خاطر: دانش و ادب کارکنان و توانایی آنها برای ایجاد اطمینان و اعتماد در مشتریان
۱۵- مشتریان در تعاملاتشان با ارائه کنندگان خدمت احساس امنیت می کنند.
۱۶- کارکنان همواره نسبت به مشتریان ، باادب و تواضع رفتار می کنند.
۱۷- کارکنان دارای دانش کافی، به منظور پاسخگویی به سوالات مشتریان هستند.
همدلی: مهم شمردن مشتریان و توجه فردی به مشتریان
۱۸- کارکنان به مشتریان توجه فردی می کنند.
۱۹- کارکنان نیازهای خاص مشتریان را می فهمند.
۲۰- ارائه کنندگان خدمات، ساعات و مکان کاری مناسب و راحتی برای تمامی مشتریان فراهم می کنند.
۲۱- کارکنان توجه شخصی به مشتریان دارند.
۲۲- کارکنان خواستار بهترین منافع برای مشتریان خود هستند.
در مدل مقیاس کیفیت خدمات از پاسخ دهندگان خواسته می شود ابتدا مولفه های فوق الذکر را به لحاظ انتظاراتشان از خدمات، بر اساس طیف هفتگانه لیکرت رتبه بندی کنند، سپس از همان پاسخ دهندگان خواسته می شود که ادراکات خود را از عملکرد واقعی سازمان به لحاظ همان ویژگیها، رتبه بندی کنند(سید جوادین ،۱۳۸۴، ص ۸۱-۷۷).
۲-۳-۸- موانع بهبود کیفیت خدمات
در ارائه خدمات به مستریان، مشکلاتی بروز می کنند که عبارتند از:
الف- فقدان قابلیت رویت:
تحقیقات نشان می دهد که در هر لحظه زمانی ۲۵ درصد از مشتریانی که از خدمات ناراضی هستند خرید مجددشان را کاملا” متوقف می سازند. با این حال ۴ درصد از آنها از سازمان شکایت می کنند. این موضوع مسئولیت ارائه کنندگان خدمات را برای شناخت فعالانه مسائل کیفیت خطیر تر می سازد.
ب- مشکلات در تخصیص مسئولیت خاص:
ادراک کلی مشتریان درباره کیفیت خدمات از تجربه مراحل مختلف ارائه خدمت اثر می پذیرد، به هر حال مشکل است که مسائل کیفیت خدمات را به مرحله خاصی از ارائه خدمت مربوط سازیم.
ج- الزامات زمانی برای بهبود کیفیت خدمات:
اغلب حل مسائل کیفیت خدمات نیازمند تلاش فراوان در یک دوره زمانی بلند مدت است چرا که کیفیت خدمات بیشتر وابسته به افراد است تا سیستم و رویه ها. تغییر نگرش و اعتقادات نسبت به تغییر رویه ها زمان طولانی تری را می طلبد. بنابراین مدیران در تمرکز بر مساله و حل علل ریشه ای نواقص کیفیت خدمات، با مشکل مواجه هستند.
د- نامعین بودن ارائه:
کنترل کیفیت خدمات و ارائه خدمت توسط افراد به دلیل ماهیت غیر قابل پیش بینی افراد مشکل است. عنصر انسانی هم شامل مشتریان و هم شامل کارکنان در سازمانهای خدماتی می باشد(قبادیان،۱۹۹۴، ص ۴۶).
۲-۴- پیشینه تحقیق
بونتیس(۱۹۹۸) پژوهشی را با عنوان “سرمایه های فکری: مطالعه اکتشافی و بررسی مدل ها و سنجه های سرمایه فکری” در کشور کانادا انجام داده است. یافته های این پژوهش نشان داد که بین اجزای سرمایه فکری، روابط متقابلی وجود دارد و هر سه سرمایه انسانی، ساختاری و مشتری، بر عملکرد تجاری اثر مطلوبی دارند(بونتیس،۱۹۸۸، ص ۷۵).
در پژوهش دیگری که بوزبورا^[۵۴] در بخش صنعت ترکیه انجام داده است، مشخص شد هر دو سرمایه انسانی و مشتری، بر ارزش دفتری و بازاری شرکت ها اثر مثبت داشته اند. علاوه بر این، بین سرمایه مشتری و انسانی رابطه قوی وجود داشته است.
بانگ چو و دیگران (۲۰۰۶) به بررسی ارتباط بین اجزای سرمایه فکری با ارزش عملکرد منابع پیشرفته تخصصی انستیتو تحقیقات تکنولوژی صنعتی پرداخته و نتیجه گرفتند که اولا یک رابطه مثبت معناداری بین، اجزای سرمایه فکری و عملکرد شرکتها وجود دارد و ثانیا” افزایش سرمایه فکری منوط به فرایند خلق ارزش و ذخیره استراتژیک آنها در سازمان می باشد.
ریاحی در مطالعات خود به بررسی ارتباط میان سرمایه فکری و عملکرد شرکتهای بازرگانی چند ملیتی امریکا پرداخته است و نظریه قبل را تائید کرده است چون سنتی در تحقیق ((تحت عنوان اندازه گیری اثرات سرمایه گذاری در سرمایه فکری ))به بررسی ارتباط بین سرمایه فکری با سنجه های مبتنی بر عملکرد پرداخته است که ارتباط بین ارزش افزوده اقتصادی و سرمایه فکری از بقیه سنجه های عملکرد بیشتر بوده است.
امین نیک پور در سال۱۳۹۰ پژوهشی با عنوان “بررسی رابطه بین سرمایه های فکری با کیفیت خدمات دولتی در سازمان امور اقتصادی و دارایی استان کرمان” انجام شده است . طبق یافته های ایشان، وجود رابطه معنادار بین مولفه های سرمایه فکری و کیفیت خدمات دولتی، تایید شده است. این یافته ها با نتایج پژوهش های مختلف مورد مقایسه و تحلیل قرار گرفته است که نشان می دهد بین سرمایه انسانی و کیفیت خدمات دولتی رابطه وجود دارد این یافته با نتایج پژوهش بونتیس(۲۰۰۰) انطباق دارد.
دکتر سید رضا سید جوادین و مسعود الماسی در سال ۱۳۸۲پژوهشی با ” عنوان ارزیابی کیفیت خدمات سازمان تامین اجتماعی از دیدگاه کارکنان ” انجام داده اند که نتایج حاصل از این تحقیق نشان می دهد که به باور کارکنان سازمان تامین اجتماعی در تمامی ابعاد پنچگانه سنجش کیفیت خدمات (عوامل محسوس ،قابلیت اعتبار ، پاسخگوئی ، اطمینان، همدلی ) عملکرد سازمان کمتر از انتظارات مشتریان می باشد و کیفیت خدمات ارائه شده توسط سازمان تامین اجتماعی در حد ضعیفی قرار دارد و بین خدماتی که سازمان ارائه می کند و آنچه که مشتریان خواهان آن هستند تفاوت معناداری وجود دارد.
آرمان لاوه ای در سال۱۳۹۱ پژوهشی را با عنوان “بررسی رابطه سرمایه فکری با عملکرد سازمانی بانک ملی” در شهرستان مهاباد انجام داده است. محقق به این نتیجه رسیده است که در میان عوامل مربوط به اجزای سرمایه فکری در شعب بانک ملی استان مهاباد سرمایه مشتری دارای بالاترین میانگین رتبه و پس از آن سرمایه انسانی و سپس سرمایه ساختاری قرار دارد. بنابراین می باستی ابتدا سرمایه ساختاری تقویت شود و بعد از آن سرمایه انسانی در نهایت سرمایه مشتری تقویت شود.
عطیه بطحایی اثرات سرمایه فکری بر عملکرد سازمانی شعبات بانک ملت تهران را در سال ۱۳۸۵ ارزیابی و به این نتیجه رسیده است که با وجود عدم انعکاس این سرمایه در ترازنامه، تاثیر سرمایه فکری بر عملکرد، ارزش و سودآوری سازمانها، تاثیر چشمگیری دارد.
ویدا مجتهدزاده (۱۳۸۸) پژوهشی با عنوان “رابطه سرمایه فکری(انسانی˛ مشتری و ساختاری) و عملکرد صنعت بیمه (از دیدگاه مدیران) انجام داده است. محقق به این نتیجه رسیده است که سرمایه های فکری، انسانی، رابطه ای و ساختاری در برسی جداگانه و مستقل از یکدیگر، با عملکرد رابطه معنادار دارند در حالی که در بررسی همزمان صرفا” رابطه سرمایه ساختاری و انسانی با عملکرد معنادار است.
۲-۵- خلاصه فصل:

عشق مجازی: (ترکیب وصفی) عشق غیرحقیقی و زودگذر و ظاهری است (معین، ۱۳۶۰، ج۲: ۲۳۰۴). عشق مجازی از اقسام عشق انسانی است که به دو قسم تقسیم می­ شود:

1. 1. نفسانی ۲٫ حیوانی. البته لازم به ذکر است که عشق مجازی، دامنه­ وسیعی دارد که می­توان گفت: عشق مجازی منحصراً عشق انسان به انسان نیست، بلکه عشق ورزیدن به هرگونه معشوقی غیر از ذات احدیت است. به عبارتی، عاشق، همیشه انسان است ولی معشوق لزوماً انسان نیست.

عشق نفسانی: (ترکیب وصفی) یکی از دو قسم عشق مجازی است، که مبدأ آن مشابهت نفس عاشق با معشوق در جوهر ذات است و خاستگاه آن، توجه به شمایل و ملکات فاضله و سیرت حسنه­ی معشوق است.
عشق طبعی: (ترکیب وصفی) در اصطلاح اهل معرفت، عشق مجازی پست است و منشأ آن طبیعت و جنبه­ مادیت معشوق است و در این نوع عشق، عاشق، معشوق را برای خود

می­خواهد و این برای دیگران مایه­ی رذیلت است (شیرازی، ۱۳۶۶: ۱۵).
عشق معنوی: (ترکیب وصفی) همان عشق روحانی است، عشقی که لذت آن، روحی است.
عشق نطقی: (ترکیب وصفی) در اصطلاح ابن­سینا، همان عشق مجازی نفسانی است که خاستگاه آن اخلاق نیکو و شمایل معشوق است که به دلیل غلبه و اشراف قوه­ی ناطقه­ی انسان بر نیروی حیوانی و دوری از شایبه­ی شهوت، عشق نطقی نامیده شده است (ابن­سینا، ۱۳۷۵، نمط ۹، ج۳: ۳۸۸).
عشق بهیمی: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه همان عشق مجازی حیوانی است که مبدأ آن طلب لذت حیوانی است و خاستگاه آن بیشتر توجه به صورت ظاهر و زیبایی جسمانی معشوق است (همان، ۳۸۳).
عشق الهی: (ترکیب وصفی) همان عشق به ذات مقدس معبود و اله همه هستی است در این­جا عاشق، معشوق را نه برای خود بلکه برای معشوق می­خواهد. عشق الهی، ذروه علیا، درجه­ قصوا و منتهای مقامات است (شیرازی، ۱۳۶۰: ۱۵-۱۶). عرفا این نوع عشق (عشق الهی) را فوق عقل دانسته ­اند و اشعاری که در تعارض عقل و عشق و برتری معرفتی و تعالی وجودی عشق نسبت به عقل نقل می­ کنند، در حیطه­ی عشق الهی و مربوط به همین قسم است^[۴].
عشق عفیف: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه، عشقی است که سرچشمه­ی آن، حس زیبایی مطلق از حیث ذات باشد و آن درجه­ اعلای عشق انسان است در مقابل عشق وضیع. به بیان دیگر همان عشق مجازی نفسانی است که به دلیل شرط بودن عفت نفس در آن، عشق عفیف هم گفته می­ شود (سجادی، ۱۳۶۱: ۳۵۸).
عشق غریزی: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه عبارت است از: شوق طبیعی و عشق فطری و جبلی که خداوند در نهاد و نهان همه­­ی موجودات قرار داده است (ابن­سینا، ۱۴۰۰ق: ۳۷۵).
عشق جسمانی: (ترکیب وصفی) در مقابل عشق معنوی و روحانی است.
عشق ظاهری: (ترکیب وصفی) همان عشق مجازی است.
عشق وضیع: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه، عشق حیوانی است در مقابل عشق عفیف. این عشق از انواع عشق حیوانی است (خلیلیان، ۱۳۶۹: ۵۶).
عشق روحانی: (ترکیب وصفی) همان عشق معنوی است که هدف آن لذت روحی است. در این نوع عشق، عاشق، معشوق را هم برای خود می­خواهد و هم برای معشوق (همان، ۵۸).
عشق افلاطونی: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه اشاره به عقیده­ی افلاطون است که می­گوید: روح انسان در عالم مجردات قبل از ورود به دنیا، حقیقت زیبایی و حسن مطلق، یعنی خیر را بدون حجاب دیده است، پس چون در این دنیا، حسن ظاهری و نسبی و مجازی را
می­بیند، از آن زیبایی مطلق که قبلاً درک کرده، یاد کرده و غم هجران به او دست می­دهد و هوای عشق او را بر می­دارد، فریفته­ی جهان می­ شود و مانند مرغی که در قفس است، می­خواهد به سوی او پرواز کند. عواطف و عوالم محبت، همان شوق لقای حق تعالی است
(فروغی، بی­تا: ۲۰).
عشق اکبر: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه، اشتیاق به لقای حق و معرفت ذات و شهود صفات در ذات است. فلاسفه و عرفا می­گویند: اگر عشق عالی نمی­بود، موجودات مضمحل می­شدند و آن چه حافظ ممکنات و معلولات نازله است، عشق عالی است که جاری در تمام ممکنات و موجودات جهان هستی است زیرا تمام موجودات جهان هستی، طالب و عاشق کمال هستند و غایت این مرتبه از عشق، تشبه به ذات خدای متعال است (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج۷، فصل ۱۵: ۱۴۹-۱۴۸ و فصل ۲۲، ۱۸۸).
عشق اوسط: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه، همان عشق حکما و علما با تأمل در صنع خدای متعال و حقایق موجودات است (همان، فصل۲۰: ۱۸۴-۱۸۳).
عشق اصغر: (ترکیب وصفی) در اصطلاح فلاسفه، عشق به انسان است که عالم صغیر نامیده می­ شود چون انسان خلاصه و چکیده­ی عالم کبیر است (همان).
به این ترتیب با بیست ترکیب وصفی و اضافی که ظاهراً متفاوتند، روبرو هستیم و هر ترکیبی غیر از موارد یاد شده به لحاظ معنا و مقصود خارج از موارد فوق نیست. نکته­ی قابل توجه این است که بسیاری از این ترکیب­ها از نظر مراد و مفهوم، مترادف هستند، گرچه از نظر لفظی و صورت ظاهری متفاوتند.­

۲-۴- عشق در عرفان

عشق در عرفان اسلامی جایگاهی بس عظیم دارد، اصولاً برخی، مکتب عرفان را مکتب عشق نامیده اند. البته عشقی که در عرفان وجود دارد غیر از عشق­هایی است که در مکاتب دیگر وجود دارد. در عرفان عشق است که عارف را به تکامل می رساند. او از دریچه­ی عشق به همه موجودات می­نگرد و همه را مربوط و منسوب به خدا می­بیند. در حقیقت معشوق واقعی نزد عارف، تنها خداست. هر چند شعله­های عشق در وجود عارف قوی­تر می­ شود، بیشتر به معشوق فکر می­ کند و با اعمال بسوی او تقرب می­جوید.
مکتب عشق که همان مکتب عرفان است، کمال انسان را در عشق و در آن­چه عشق، انسان را به آن می­رساند (که مقصود عشق به ذات حق است) می­داند (نسفی، ۱۳۶۲: ۱۰۰-۱۰۱).
عارف برای عشق که قوی­ترین احساس­ها در انسان است، ارزش و اهمیت زیادی قائل است. عشق عارف، عشقی است که در انسان تا خدا اوج می­گیرد. معشوق حقیقی عارف، خداست و عشقی که او از آن سخن می­گوید منحصر به انسان نیست. عارف معتقد است که عشق در همه موجودات سریان دارد. بعضی کتب فلسفی متمایل به عرفان مانند اسفار، گویای آن است که عشق حقیقتی است که در تمام ذرات وجود جریان و سریان دارد. بنابراین عشق، روش عرفان است و عارف عاشقانه می­بیند و زندگی می­ کند.

۲-۵- مقابله عقل و عشق

با نظری گذرا به این دو پدیده (عقل و عشق) در خواهیم یافت که عقل و عشق مانند سایر نیروهای انسان، قابل استفاده­ی د­و جانبه هستند، یعنی: عقل و عشق هم می­توانند مایه­ی کمال انسان شوند و هم مایه­ی سقوط او. این­جاست که باید علوم و شیوه ­های تعلیم و تربیت درباره این دو نیز بکوشند تا این دو پدیده­ شگرف را در تکامل انسان بکار اندازند. در مکتب پیامبران، خوشبخت­ترین مردم کسانی هستند که بین عقل و عشق آنان تعادل برقرار است و لذا خود آنان عاقل­ترین و عاشق­ترین موجودات جهان بودند (خلیلیان، ۱۳۶۹: ۲۱۵).
از خصوصیات روش تربیتی پیغمبر اسلام (ص) این بود که از هر دو قوه عقل و عشق بطور مساوی برای تربیت انسان­ها بهره می­برد، به طوری­که هماهنگی میان آن دو نیرو محفوظ مانده و هیچکدام بر دیگری پیروز نمی­شد، به عبارت دیگر مردم هم باید عاقل باشند و هم با ایمان، هم اهل تشخیص و استقلال فکری و هم دوستدار خدا و تسلیم محض در مقابل امر خدا (الهامی، بی­تا: ۴۶).
کسانی­که از عشق حق تبارک و تعالی سخن می­گویند در این واقعیت تردیدی ندارند که پیامبر اکرم (ص) در قله­ی عشق به حق تعالی قرار دارد و از طرفی به این نکته اذعان دارند که ایشان از همه افراد بشر عاقل­ترند و این هماهنگی عقل و عشق در پیامبر اسلام امری مخفی و پوشیده نبوده و در کلام خداوند که در قالب وحی بر پیامبر نازل می­شد به نوعی انعکاس یافته است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۵، ج۱: ۱۹-۱۵).
از دیرباز، سرشت آدمی را معجونی از فرشته و شیطان یا آمیزه­ای از صفات متضاد
دانسته ­اند. هرکس بارها در درون خود ناظر پیکار این نیروها بوده است. در تعالیم اسلامی، با توجه به پیکار دائم نفس اماره با نفس لوامه، همراهی نفس لوامه، طبق مدلول حدیثی، جهاد اکبر نامیده شده است.
بنابراین درون آدمی میدان پیکار نیروهای متضاد است و سرنوشت انسان نیز بسته به نتیجه­ این پیکار می­باشد. حال باید دید عقل و عشق که در ساختار وجود انسان بکار رفته­اند آیا با هم کاملاً متضادند یا همکارند یا یکی از آنها حاکم و دیگری فرمانروا و بالاخره چه نسبتی با هم دارند و ملاک دوگانگی این­ها چیست؟ آیا ممکن است اینها یکی شوند.
از مطالعه و بررسی ادبیات عرفانی چنین برمی­آید که عقل و عشق دو عامل متضاد هستند و در ادبیات عرفانی به عنوان دو رقیب معرفی شده ­اند و همواره عقل در مقابل و معارض عشق قرار
می­گیرد. این تقابل و تعارض، در واقع، مقابله­ی دو جریان اصلی و بزرگ در تاریخ فکری بشر است. یکی جریان فلسفه­ی استدلالی- عقلی ارسطویی که با محوریت عقل و برهان است و دیگری جریان حکمت شهودی- اشراقی افلاطونی که براساس عشق و شهود بنا شده است.
عرفا در تقابل عقل و عشق جانب عشق را گرفته و به کفایت و تدبیر عقل اعتقادی ندارند. برای نمونه، مولوی، عقل را دو نوع می­داند:
۱٫­ عقل جزوی- عقلی نارسا که اکثر افراد کمابیش از آن بهره­­مندند- گرفتار وهم و ظن بوده و آمیزش این وهم و ظن با عقل سبب بی­اعتباری و سستی استدلال­های عقلی می­ شود. لذا این مرتبه از عقل برای درک حقایق امور و واقعیات اشیاء کافی نیست.

2. 2. عقل کل یا عقل کلی که همان نیروی قدسی درک و درایت و فهم در تشخیص نیک و بد است که به شایستگی، حقایق و واقعیت را ادراک می­ کند و از آن به «عقل عقل» تعبیر
      می­ کند. از دیدگاه مولوی عقل جزوی است که عشق را منکر است و همین عقل است که پای استدلالیان را چوبین می­ کند… (ابراهیمیان، ۱۳۸۷: ۷۳).

لازم به ذکر است، آن عقلی که اهل معرفت به آن معتقد نیستند، عقل جزئی­نگر یا هیولانی است، نه عقل رحمانی که اول ما خلق الله است.
استاد حسن­زاده آملی نیز می­گوید: عقل مذموم در نزد اهل عرفان، عقل نظری در اصطلاح منطق
و فلسفه است که از آن به عقل جزئی تعبیر می­ کنند (حسن زاده آملی،۱۳۷۶، ج۳: ۸۳ -۸۲).
تعقل و استدلال نزد عرفا، برخلاف آن­چه مشهور است، در همه جا نامقبول نبوده و تنها باید محدوده­ اختیارات آن را تعیین کرد. در میان عرفا، شیخ نجم­الدین رازی معتقد است که سیر عقل در عالم بقاست و صفت آب را دارد و به هر جا که برسد مایه­ی آبادانی است، ولی سیر عشق در عالم فناست و صفت آتش را دارد. عقل قهرمان آبادانی دو عالم جسمانی و روحانی است، ولی عشق، آتشی خرمن سوز و وجود برانداز این دو عالم است (رازی، ۱۳۴۵: ۶۱-۶۲).
این عارف فلسفه ستیز، هم­چون بسیاری از عرفا، بر آن است که ابتدا باید معنای واژه­ی عقل مخالف با عشق را از میان سایر معانی عقل بیرون کشید تا بتوان به قضاوتی درست درباره هر یک پرداخت.

الف) نگاهی به تفاسیر
مهمترین آیات در زمینه ی ایمان حقیقی گروهی از یهودیان عبارت است از: «وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتَابِ وَ أَقَامُواْ الصَّلَوه إِنَّا لَا نُضِیعُ أَجْرَ المُْصْلِحِینَ »^[۲۱۳]. علامه طباطبائی می گوید:[آیه ی«وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتابِ. . .»گرچه فى نفسه و با صرف نظر از آیات قبل و بعدش،عام و مستقل است، ولیکن از آنجا که در سیاق گفتار در باره ی بنى اسرائیل قرار گرفته، آن ظهور در عمومیت را از دست داده و تنها مربوط به بنى اسرائیل شده است، و بنابراین، مقصود از کتابى که در آن نامبرده شده نیز فقط تورات و یا تورات و انجیل خواهد بود]^[۲۱۴]. طبری در این باره به دو حدیث استناد نموده و گوید:[این آیه مربوط به کتابی است که خداوند به حضرت موسی۷داد. و در حدیث دیگری گوید: این آیه درباره ی بعضی از یهودیان یا مسیحیان است.]^[۲۱۵]«لَیْسُواْ سَوَاءً مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ أُمَّه قَائمَه یَتْلُونَ ءَآیات اللَّهِ. . .»^[۲۱۶]طبری درباره ی این آیه گوید:[«اهل کتاب و امت محمّد۶مساوی نیستند»و همچنین بنابر حدیثی دیگر می گوید:«امت قائمه»عبدالله بن سلام و اصحاب او هستند.»و قول نزدیکتر به صواب آن است که این گروه که ایمان آوردند و تصدیق رسالت پیامبر۶نمودند و به اسلام روی کردند، احبار یهود و اهل کفر از بین ایشان گفتند: «ما ایمان بر پیامبر۶نیاورده و او۶را جز اشرار ما تبعیت نکردند و اگر از ما بودند دین پدرانشان را ترک نمی کردند.»پس خداوند متعال این آیه را نازل کرد و بدین واسطه اهل کتاب را بر دو قسم کرده است که گروهی اهل ایمان و گروهی اهل کفرند.]^[۲۱۷] شیخ طبرسی گوید:[کلمه«سواء»مصدرى است که معناى وصف از آن اراده شده، مى‏خواهد بفرماید: اهل کتاب همه مثل هم، و مساوى در وصف و درحکم نیستند، براى اینکه بعضى از آنان امتى هستند قائم به عبادت، و آیات خدا را مى‏خوانند و چنین و چنانند، و بعضى دیگر اینطور نیستند. و از اینجا معلوم مى‏شود که جمله:«مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ. . .»در مقام تعلیل است، و وجه عدم تساوى اهل کتاب را بیان مى‏کند. معناى«امت قائمه»چیست؟ مفسرین در معناى کلمه«قائمه»اختلاف کرده، بعضى گفته‏اند: «ثابت قدم بر امر خدا هستند.»بعضى دیگر گفته‏اند «عادل و معتدلند، به دو طرف افراط و تفریط گرایش ندارند.»بعضى دیگر گفته‏اند: «داراى امتى و مذهبى قائم و طریقه‏اى مستقیم‏اند»، ولى حق مطلب این است که لفظ«قائمه» مطلق است و هیچیک از این قیدها را ندارد، و در نتیجه همه این معانى را تحمل مى‏کند، چیزى که هست وقتى مى‏بینیم سخن از کتاب و اعمال صالحه آنان به میان آمده، بیشتر این معنا به ذهن مى‏رسدکه مراد از قیام بر ایمان و اطاعت باشد.]^[۲۱۸]وعلامه طباطبائی گوید:[کلمه ی «الخیرات» به معناى مطلق اعمال صالح است- چه عبادت، چه انفاق، چه عدل و. . .. این کلمه بدان جهت که هم جمع است و هم الف و لام بر سر دارد از نظر ادبیات استغراق را مى‏رساند. و شامل همه انحاى خیرات مى‏شود، و لیکن بیشتر در خیرات مالى اطلاق مى‏گردد. همانطور که کلمه«خیر»بیشتر در مورد مال استعمال مى‏شود. خداى سبحان در این آیه شریفه کلیاتى از صفات پسندیده نیکان از اهل کتاب را بر شمرده، اول ایمان به خدا، دوم امر به معروف و نهى از منکر، سوم مسارعت^[۲۱۹] در کار خیر و چهارم این است که ایشان مردمى صالحند، و به همین جهت همنشینان انبیا و صدیقین و شهداء هستند. چون در آیات شریفه: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ. . .»^[۲۲۰]، اهل صراط مستقیم را ازکسانى دانسته است که برآنان انعام شده و مورد غضب قرار نگرفته و گمراه نشدند. و درآیه ی شریفه«فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ. . .»^[۲۲۱] فرموده است: آن هایى که مورد انعام خداى متعال قرار گرفته‏اند، با انبیا و صدیقین و شهدا و صالحین: هستند و بعضى از مفسرین گفته‏اند: مراد در این آیه عبد اللَّه بن سلام و اصحاب او هستند.«وَ ما یَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَلَنْ یُکْفَرُوهُ. . .»^[۲۲۲] اینجا منظور از کفر، کفران در مقابل شکر است. مى‏فرماید: هر کار خیرى که مى‏کنند از ناحیه خداى متعال کفران نمى‏شوند، یعنى خداوند متعال شکرشان را بجا مى‏آورد و عمل خیرشان را به ایشان بر مى‏گرداند، بدون اینکه آن را ضایع و بى‏نتیجه بگذارد. هم چنان که در جاى دیگر فرموده است:«وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ»و نیز فرموده:«وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ. . . وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ»]^[۲۲۳] این آیات تصویر گویا و روشنی از مؤمنان اهل کتاب است. ایمان راستین و ژرف وکامل و شاملی آورده اند، و به حقیقت به صف مسلمانان پیوسته اند و در راه نگهبانی از این آئین، سخت به تلاش و تکاپو ایستاده اند. . . بدین منظور به انجام خیرات و حسنات می کوشند و برای سبقت در آن بر دیگران تلاش می کنند و آنان به فرموده ی الهی از زمره ی صالحان و شایستگانند و به ایشان مژده داده می شود که حقی از آنان ضایع نمی گردد و پاداششان از میان نمی رود و به همراه آن خداوند اشاره می فرماید که خداوند سبحان می داند که آنان از زمره ی پرهیزگارانند.^[۲۲۴]«کُنتُمْ خَیرَ أُمَّه أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ. . .»^[۲۲۵] علامه طباطبائی اضافه می کند:[مراد از اخراج امت براى مردم، اظهار چنین امتى براى مردم است. کلمه«کُنتُمْ »همانطور که مفسرین گفته اند منسلخ از زمان است و آیه ی شریفه حال مؤمنین صدر اسلام را که در آغاز ظهور اسلام ایمان آوردند و به عبارتى دیگر حال سابقین اولین از مهاجر و انصار را مى‏ستاید، و مراد از ایمان در خصوص مقام، ایمان به دعوتى است که خداى متعال در آیه قبل کرد، و ایشان را به اجتماع و اتحاد در چنگ آویختن به حبل اللَّه خواند، و اینکه در وظیفه متفرق نشوند در مقابل کفر اهل کتاب که جمله«أَکَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ. . .» به آن اشاره دارد. و همچنین مراد از ایمان اهل کتاب هم ایمان به همین دستور چنگ آویختن است، در نتیجه برگشت معناى آیه به این مى‏شود که شما گروه مسلمانان در ابتداى تکون و پیدایشتان براى مردم بهترین امت بودید. چون امر به معروف و نهى از منکر مى‏کردید و مى‏کنید و با اتفاق کلمه و در کمال اتحاد به حبل اللَّه چنگ مى‏زنید. و عیناً مانند تن واحدى هستید، اگر اهل کتاب هم مثل شما چنین وضعى را مى‏داشتند برای آنان بهتر بود. ولى چنین نبودند بلکه اختلاف کردند. بعضى ایمان آورده و بیشترشان فسق ورزیدند.]^[۲۲۶]طبری مؤمنون از اهل کتاب را تصدیق کنندگان رسول اکرم۶و تابعین آنچه از جانب خدا آمده است می داند.^[۲۲۷] سید قطب در این باره می گوید:[. . . شکل تمسّک به کتاب با نیرو و جدیّت و قاطعیّت است شکلی است که یزدان دوست می دارد که بدان شکل به کتاب او چنگ زده شود و به محتوای آن عمل گردد. چنگ زدن به کتاب در این عبارت همراه با انجام شعائر و مراسم، یعنی مدلول مشخص، بدین معنا که حکومت دادن بدین کتاب و فرمانروا کردن آن در زندگی مردمان برای اصلاح این زندگی، همراه با اقامه ی شعائر و مراسم عبادت، برای اصلاح دلهای مردمان، دو طرف برنامه ای هستند که زندگی و دلها بدان شایسته و روبراه می گردد و با چیزی جز آن اصلاح نمی شود؛ اصلاحی که خداوند پاداش آن را از اصلاحگران ضایع نمی گرداند و هدر نمی رود.]^[۲۲۸] فخر رازی نیز[این آیه را منسلخ از زمان دانسته و معتقد است که منظور از تمسک انجام هر گونه عبادتی است و از نظر وی بالاترین عبادات بعد از ایمان، نماز است.]^[۲۲۹]پس از میان اهل کتاب کسانی هستند که به رسالت پیامبرخاتم۶ایمان آورده ودر زمره ی مسلمانان قرارگرفته وعامل به فرمان های الهی می باشند.

ب)نکات آیات جهت ایجاد الگو
با توجه به آنچه گذشت مطالب ذیل حاصل می گردد:
۱- مؤمنان اهل کتاب، دارای مقام والا هستند.
۲- اجر این گروه از بنی اسرائیل ضایع شدنی نیست.
۳- اهل کتاب راستین، بر اساس شعائر دین الهی، اهلِ امر به معروف و نهی از منکر هستندکه به واسطه ی این امور، بستری مناسب برای پذیرش دین درسطحی گسترده، حاصل می گردد.
۴- تمسّک بر ریسمان الهی، وحدت آفرین است و صفوف نیکان را یکدست نموده و موجب افزونی قدرت می گردد.
۵- پیروانِ حقیقی و معتقد به خدای یکتا و تمامی فرستادگانش،یاوران وحامیان یکدیگر در رسیدن به مدینه ی فاضله هستندکه موردحمایت الهی بوده و پاداش دنیوی و اخروی دارند.
۶- مؤمنان اهل کتاب، در پرداختن به خیرات و حسنات گوی سبقت را از یکدیگر می ربایند و به فرموده ی الهی از زمره ی صالحان و شایستگانند و هیچ حقی از ایشان ضایع نمی گردد.
۲-۷-۲- یهودی کافر
کفر در لغت پوشیده شدن چیزی است و شب را نیز به خاطر این که اشخاص و اجسام را با سیاهی اش می پوشاند و همچنین زارع را که پیوسته بذر و دانه را در زمین افشانده و در خاک پنهان می کند با واژه ی «کافر»وصف کرده اند.^[۲۳۰] این گروه از یهودیان، درحقیقت بر هیچ دین و آئینی نیستند و هیچ گونه اعتقاد الهی و ربانی نداشته و هیچ دین و آئین پذیرفته شده ای ندارند. خداوند متعال، انبیا:را برای بنی اسرائیل فرستاد ولی اکثریت یهودیان، آن رسولان را تکذیب کردند و یا کشتند. همچنین کتاب آسمانی ازجانب خداوند منّان را تحریف کردند و خصوصیت بارز ایشان بهانه جوئی و پیمان شکنی است و نه تنها بندگانی مؤمن نبودند، بلکه کافرانِ ستمکار و فاسق و مفسد گشتند.
قرآن با این که مشرکان و اهل کتاب را کافر می داند و هر دو دسته را تا روز قیامت در آتش جهنم جاودان می شمرد، ولی بین مشرکان و اهل کتاب تمایز قائل است. از آنجا که قرآن در به کار بردن هر اصطلاح در توصیف افراد دقت نظر خاصی دارد، می بایست ما نیز در به کار بردن هر اصطلاح در توصیف افراد، دقت داشته و آن ها را در یکدیگر نیآمیزیم.
اهل کتاب: اصطلاحی قرآنی است که حداقل به هر دو گروه صاحب کتاب آسمانی یعنی یهود و نصاری اطلاق می شود.
مشرکان: اصطلاحی قرآنی است که بر اعرابی که وجود خداوند را قبول داشتند، ولی بت ها را به عنوان الهه خود می پرستیدند اطلاق می شود.^[۲۳۱] آنان معتقد بودند که پرستش بتان آن ها را به خداوند نزدیک می سازد) ^[۲۳۲]
منافقان: این اصطلاح بر کسانی که ظاهراً اسلام آورده اند، ولی نفاق و ریا پیشه می کنند و در قلب خود و در باطن، حقیقتاَ کافر هستند اطلاق می شود. آن ها در جهنم جاویدان هستند.^[۲۳۳]
ملحدان:اصطلاح قرآنی است در خصوص افرادی که خداوند را به کلی انکار می کنند و خلقت و تقدیر امور را به طبیعت و روزگار نسبت می دهند.^[۲۳۴].
تمامی این چهار دسته: اهل کتاب، مشرکان، منافقان، ملحدان یک ویژگی واحد دارند و آن کفر است و تمامی آنان کافرند. اما یهودیان اهل کتاب کافرند، نه مشرک و نه منافق و نه ملحد. تمامی این گروه ها مادامی که به خداوند و رسول خاتم او۶و دین اسلام وارد نشوند در زمره ی کفار می باشند.^[۲۳۵]
قرآن،کافران را به چند دسته تقسیم کرده است از جمله اهل کتاب و مشرکان و تمامی این گروه ها به طور کلی یک وجه اشتراک دارند و آن خلود در آتش جهنم است.^[۲۳۶]«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَ الْمُشْرِکِینَ فىِ نَارِ جَهَنَّمَ خَلِدِینَ فِیهَا أُوْلَئکَ هُمْ شَرُّ الْبرَِیَّه»^[۲۳۷]کافران از اهل کتاب و مشرکان در آتش دوزخند، جاودانه در آن مى‏مانند آن ها بدترین مخلوقاتند!«لِّیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِینَ وَ الْمُنَافِقَاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکَاتِ وَ یَتُوبَ اللَّهُ عَلىَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ وَ کاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمَا»^[۲۳۸]
الف) نگاهی به تفاسیر
بهترین وصف برای گمراهی یهود از جاده ی حق، توصیف قرآن کریم از آنان است و خداوند به رسولش دستور می دهد که قاطع و روشن و محکم با یهود و همراه آنان (یعنی) مسیحیان، برخورد کند. «قُلْ یَأَهْلَ الْکِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ‏ شىَ‏ْءٍ حَتىَ‏ تُقِیمُواْ التَّوْرَئه وَ الْانجِیلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَیْکُم مِّن رَّبِّکُمْ. . .»^[۲۳۹] این آیه و تعدادی از آیات بعد از آن، متعرض حال اهل کتابند، چنان که در آیه«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ. . .»دلیلى علیه یهودیان اقامه شده بود که جرائم و گناهان، باعث قطع رابطه با خداوند هستند. و علامه طباطبائی احتمال مى‏دهد[این آیات مربوط باشد به آیه«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا. . .»و در نتیجه تصدیق این معنا باشد که اسم و لقب، هیچ اثرى در سعادت آدمى ندارد، زیرا اگر اثرى داشت جلو این ها را از پیغمبرکشى و همچنین از تکذیب پیغمبران مى‏گرفت، و از هلاکتشان به وسیله ی فتنه‏هاى هلاک کننده و گناهان بزرگ مى‏رهانید.]^[۲۴۰]«لَّا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ. . .»^[۲۴۱]علّت نهی از دوستی با ایشان (یهود و نصاری)خشم شدید ایشان به اسلام و دشمنی آشکار و پنهان آنان است.^[۲۴۲] سپس قرآن کریم برای کسانی که مخالفت با این«نهی»می کنند، حکمش را صادر می کند:«وَ مَن یَتَوَلهَُّم مِّنکُمْ فَإِنَّهُ مِنهُمْ »^[۲۴۳] و هر کس با آنان رابطه دوستى داشته باشد، ظالم و ستمگر است! طبری گوید:[اگر کسی با اهل کتاب دوستی کند و به آن ها (برعلیه مؤمنان) یاری رساند پس او از اهل دین و آئین ایشان است و قطعاً کسی با شخصی دوستی نمی کند مگر اینکه به دین این شخص راضی است و اگر از دینش راضی باشد پس دشمنی کرده با مخالفان او و حکم او همچون حکم آن شخص است]^[۲۴۴]و زمخشری گوید:[این شدّت و تغلیظ خدا، وجوب اجتناب مؤمنین از همنشینی با این گروه است که با دین خدا مخالفت داشته و وجوب منزوی نمودن چنین افرادی است.]^[۲۴۵] قرآن کریم آیات مربوط به ذکر کفر یهود را این گونه مطرح می سازد: «وَ ءَامِنُواْ بِمَا أَنزَلْتُ مُصَدِّقًا لِّمَا مَعَکُمْ وَ لَا تَکُونُواْ أَوَّلَ کاَفِرِ بِهِ. . .»^[۲۴۶] و به آنچه نازل کرده‏ام[قرآن‏]ایمان بیاورید! که نشانه‏هاى آن، با آنچه در کتابهاى شماست، مطابقت دارد و نخستین کافر به آن نباشید! «وَ قَالُواْ قُلُوبُنَا غُلْفُ بَل لَّعَنهَُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ. . .»^[۲۴۷]در این چهار آیه شش بار به کفر یهود اشاره شده است و شش بار تکرار این مطلب در چهار آیه، نشان از اهمیت و روشنی این امر(= کفر یهود) دارد.^[۲۴۸] علامه طباطبائی گوید:[«بِئْسَمَا اشْتَرَوْا»این آیه علت کفر یهود را با وجود علمى که به حقانیت اسلام داشتند، بیان مى‏کند، وآن را منحصراً حسد و ستم پیشگى می داند، «فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلى‏ غَضَبٍ»حرف باء در کلمه «بِغَضَبٍ »به معناى مصاحبت و یا تبیین است و معناى جمله این است که ایشان با داشتن غضبى به خاطر کفرشان به قرآن، و غضبى به علت کفرشان به تورات که از پیش داشتند از طرفدارى قرآن برگشتند، و حاصل معناى آیه این است که یهودیان قبل از بعثت رسول خدا۶ و هجرتش به مدینه پشتیبان آن حضرت۶ بودند، و همواره آرزوى بعثت او و نازل شدن کتاب او را مى‏کشیدند، ولى همین که رسول خدا۶مبعوث شد، و به سوى ایشان مهاجرت کرد، و قرآن بر وى نازل شد، و با این که او را شناختند، که همان کسى است که سالها آرزوى بعثت و هجرتش را مى‏کشیدند با این حال، حسد بر آنان چیره گشت، و استکبار جلوگیرشان شد، از اینکه به وى ایمان بیاورند، لذا به وى کفر ورزیده، گفته‏هاى سابق خود را انکار کردند، همانطور که به تورات خود کفر ورزیدند، و کفرشان به اسلام، کفرى بالاى کفر شد.
«قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ. . .»، فاء در کلمه «فَلِمَ، پس چرا»فاء تفریع است چون سؤال از اینکه (پس چرا پیامبران خدا را کشتید؟) فرع و نتیجه دعوى یهود است، که مى‏گفتند: «نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا»«تنها به تورات که بر ما نازل شده ایمان داریم»، و اگر این که مى‏گویید: (ما تنها به تورات ایمان داریم) حق است، و راست مى‏گوئید، پس چرا پیامبران خدا را مى‏کشتید؟، و چرا با گوساله‏پرستى به موسى۷کفر ورزیدید؟ و چرا در هنگام پیمان دادن که کوه طور بالاى سرتان قرار گرفته بود،گفتید:«سَمِعْنا وَ عَصَیْنا»شنیدیم و نافرمانى کردیم.«وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ. . .»،کلمه ی «أُشْرِبُوا»از ماده «اشراب»به معناى نوشانیدن است، و مراد از عجل، محبت عجل است، که خود عجل در جاى محبت نشسته، تا مبالغه را برساند و بفهماند، کأنه یهودیان از شدت محبتى که به گوساله داشتند، خود گوساله را در دل جاى دادند، و بنابراین در این کلام دو جور استعاره، و یا یک استعاره و یک مجاز به کار رفته است (یکى گذاشتن عجل به جاى محبت به عجل، و یکى نسبت نوشانیدن محبت با اینکه محبت نوشیدنى نیست).«قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ. . .»، این جمله به منزله ی اخذ نتیجه از ایرادهایى است که به ایشان کرد، از کشتن انبیاء، و کفر به موسى۷، و استکبار در بلند شدن کوه طور به اعلام نافرمانى، که علاوه بر نتیجه‏گیرى استهزاء به ایشان نیز هست مى‏فرماید: این ایمان شما، چه بد دستوراتى به شما می دهد]^[۲۴۹] و عجب ایمانى است که اثرش کشتن انبیاء، و کفر به موسى۷ و غیره است. در تفسیر عیاشى از امام صادق۷روایت آورده است که[در تفسیر جمله: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ. . .»، فرمود: یهودیان در کتب خود خوانده بودند که محمّد۶، رسول خدا است، و محل هجرتش ما بین دو کوه«عیر»و«احد»است، پس از بلاد خود کوچ کردند، ولى وقتى خداى متعال حضرت محمّد۶را مبعوث کرد، اوس و خزرج که همان انصار باشند به وى ایمان آوردند، ولى یهودیان ایمان نیاورده، به وى کفر ورزیدند و این جریان همان است که خداوند در باره‏اش می فرماید: «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا. . .».]^[۲۵۰] و در الدر المنثور آمده است که[از ابن عباس روایت کرده‏اند که گفت: یهود قبل از بعثت براى اوس و خزرج خط و نشان می کشید، که اگر رسول خدا۶، مبعوث شود به حساب شما مى‏رسیم، ولى همین که دیدند پیغمبر آخر الزمان از میان یهود مبعوث نشد، بلکه از میان عرب برخاست، به او کفر ورزیدند، و گفته‏هاى قبلى خود را انکار نمودند. معاذ بن جبل و بشر بن ابى البراء و داوود بن سلمه، به ایشان گفتند، اى گروه یهود ! از خدا بترسید، و ایمان بیاورید، مگر این شما نبودید که علیه ما به محمّد۶، خط و نشان مى‏کشیدید؟ با این که ما آن روز مشرک بودیم، و شما به ما خبر می دادید که: به زودى محمّد۶مبعوث خواهد شد، صفات او را براى ما مى‏گفتید؛ پس چرا حالا که مبعوث شده، به وى کفر مى‏ورزید ؟! سلام بن مشکم که یکى از یهودیان بنى النضیر بود، در جواب گفت: او چیزى نیاورده که ما بشناسیم، و او آن کسى نیست که ما از آمدنش خبر می دادیم، در باره این جریان بود که آیه ی شریفه: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»، نازل شد.]^[۲۵۱] بنابر نظر اکثریت مفسرین مقصود از کافران اهل کتاب، یهودیان و مسیحیان است. ده آیه ی مذکور به صراحت بیان می کند یهودیان به خدا و رسول خدا ۶و کتاب آسمانی کافر هستند و در جهنم جاویدان باقی خواهند ماند.
ب) نکات آیات جهت ایجاد الگو
۱- جرایم و گناهان باعث قطع رابطه با خداوند هستند.
۲- اسم ولقب هیچ اثرى درسعادت آدمى ندارد و لازمه ی سعادت، ایمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است‏.
۳- راه نجات یهود از آن سرنوشت شوم(= آتش جهنم)، ایمان و عمل صالح است.
۴- عدم دوستی مسلمین با یهودیان غیر عامل به فرمان های الهی(تورات، انجیل، قرآن).
۵- در صورت تبعیت یهودیان از قوانین اسلام و عدم عناد، تنها امر جزیه بر ایشان لازم است.
۶- خداوند به پیامبرش فرمان داده است تا با این عبارت محکم و قاطع«لَسْتُمْ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ. . .»، با یهود مواجه شود.
الگوسازی با توجه به نکات آیات درباره ی اعتقادات یهود در قرآن
۱- مسلمانان آگاه باشند که قرآن دشمنان خدا و فرشتگان الهی و پیامبران:را، دشمن اسلام معرفی کرده است و کسانی که(یهودیان یا پیروان عملکرد نادرست ایشان) به مقدسات الهی، توهین می کنند می خواهند از انجام تکالیف الهی شانه خالی کنند و لذا دشمنی با مقدسات الهی، موجب کفر است و قرآن تنها مایه ی هدایت کسانى است که بدان ایمان آورند.
۲- مسلمانان آگاه باشند که انسان می بایست به جاى دنبال کردن اساطیر و خرافات شیاطین در پی ایمان و تقوى باشد و سحر از نظر قرآن، تنها برای آزمایش انسان است؛ نه استفاده در طریق نادرست و ساحر هر وقت سحر کند رستگار نیست.
۳- مسلمانان آگاه باشند که دیدگاه یهود به انبیاء الهی:، با موازین الهی در قرآن هماهنگی ندارد و هر زمان معیار انسان، هوی و هوس گردد، هر حکم حقى تکذیب شده و پایمال می گردد و سراسر تاریخ، شاهد بهانه جویی و رفتار هوس جویانه ی انسان های نفس پرست است.
۴- مسلمانان آگاه باشند که علت اصلی انتخاب انبیاء:، الگو بودن ایشان برای هدایت یافتن مردمان است و تمام انبیاء الهی:، با تحمل سختی ها به هدایت انسان ها مبادرت ورزیدند و انسان ها به واسطه ی عدم پذیرش حق، اغلف القلب می گردند.
۵- مسلمانان آگاه باشند که ارتکاب معاصی و گناهان مختلف، با عقوبت در آخرت هماهنگ است و هیچکس اهل بهشت نیست مگر این که درمقابل خدا تسلیم و خاشع باشد وعمل نیکو انجام دهد وعمل پذیرفته شده نزد خداوند متعال دارای دو صفت شاخص است: تنها خالص برای خدا ، مطابق با شریعت اسلام.
۶- مسلمانان آگاه باشند که حریص ترین مردم نسبت به دنیا کسانی هستند که به رغم ناتوانی و فرتوت گردیدن و خوار و ذلیل شدن افراد در دوران کهولت، آرزوی هزار سال زندگی می کنند و به فرموده ی خداوند متعال افزایش طول عمر، فرد گنهکار را ازسرنوشت قطعی آتش جهنم نمی رهاند
و از سویی مجازاتهای خداوند با عواقب وخیم دنیوى و همچنین عواقب شوم اخروى همراه است.
۷- مسلمانان آگاه باشند که یهودیان در پذیرش حق، بر دو دسته اند: اکثریت و اقلیت.
۸- مسلمانان آگاه باشند که مؤمنان اهل کتاب، دارای مقام والا هستند و مؤمنان اهل کتاب، در پرداختن به خیرات و حسنات گوی سبقت را از یکدیگر می ربایند و به فرموده ی الهی از زمره ی صالحان و شایستگانند و هیچ حقی از ایشان ضایع نمی گردد زیرا اهل کتاب راستین، بر اساس شعائر دین الهی، اهلِ امر به معروف و نهی از منکر هستندکه به واسطه ی این امور، بستری مناسب برای پذیرش دین درسطحی گسترده، حاصل می گردد و از آنجا که تمسّک بر ریسمان الهی، وحدت آفرین است لذا صفوف نیکان را یکدست نموده و موجب افزونی قدرت می گردد.
۹- مسلمانان آگاه باشند که جرایم و گناهان کافران اهل کتاب باعث قطع رابطه با خداوند است و با تمسک به اسم ولقب(اسرائیل) نمی توانند به سعادتی دست یابند و لازمه ی سعادت، ایمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است‏.
۱۰- مسلمانان آگاه باشند که نباید با یهودیان غیر عامل به فرمان های الهی(تورات، انجیل، قرآن) دوستی کنند.
بخش دوم
الگوسازی قرآن کریم در مواجهه
با
ادعاهای یهود
۱- ادعاهای یهودیان در قرآن
یهودیان ادعاهایی را مطرح کرده اند که به نوعی با اعتقادات آنان مرتبط است و قرآن کریم با ادله و کلام قاطع و مستند، به پاسخ گوئی به ادعاهای این یهودیان پرداخته است «وَ یَقُولُونَ عَلىَ اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُون‏»^[۲۵۲] و انگیزه های ایشان را در هر موردی که ادعا کرده اند برملا نموده است. در این قسمت به بررسی باورها وادعاهای یهودیان و تکذیب و ابطال آن توسط قرآن کریم پرداخته می شود.

پس از صدور رای دیوان دو دولت ۳ موافقت نامه امضاء کردند. موافقت نامه دوم یک منطقه استخراج مشترک را در خلیج گابز مشخص کرد که مرز فلات قاره را به دو بخش تقسیم کرده بود. این موافقت نامه همچنین معیارهایی را به منظور انجام بهره برداری مشترک شامل ایجاد و تامین مالی پروژهای جونیت ونچر برای اکتشاف و بهره برداری تجویز و مشخص کرد.

طرفین ظاهرا پیشنهادهای قاضی اونسون را علیرغم این که یک نظریه مخالف بود، به کار بستند. قاضی اونسون یک منطقه توسعه مشترک دربردارنده بخشی از فلات قاره های اختلافی دو دولت را تصویر کرد، که در آن هر طرف صلاحیت خود را در قسمت خود از خط مرزی حفظ خواهد کرد.
اظهارات قضایی بررسی شده در این مجال، چه به تصریح یا به تلویح، حاکی از این است که ضرورت همکاری بین دولت های ذینفع در یک مخزن هیدروکربنی مشترک، با عنایت به برخی اشکال بهره برداری مشترک، به نحو رو به تزایدی در حال برآوردن انتظارات در مورد یک جایگزین حقوقی کارآمد نسبت به روش های معمولی تحدید حدود است.
این عقاید قضایی همچنین اقتدار و اعتباری را برای این پیشنهاد فراهم کرد که براساس آن محدوده قاعده کلی لزوم همکاری به مخازن گازی که در مرزهای بین المللی دو کشور واقع می شود، محدود نیست بلکه به حوضه های مشترک در مناطقی که ادعاهای اختلافی در آن ها وجود دارد نیز قابل تسری می باشد.

گفتار دوم: جایگاه میادین مشترک گاز در منابع فرعی حقوق بین الملل

در کنار منابع اصلی حقوق بین الملل می توان از دسته ای دیگر از منابع نام برد که در فقدان دسته اول می توانند مبنای عمل دولت ها در عرصه بین الملل قرار گیرند.
در میان این منابع می توان اقدامات مجمع عمومی، اقدامات کمیسیون حقوق بین الملل یاد کرد.

بند اول: قطعنامه های مجمع عمومی ملل متحد در ارتباط با میادین مشترک گاز

برخی از قطعنامه های مجمع عمومی ملل متحد به دلیل مقبولیت عام و حقوقی بودن عبارات آنها در میان اسناد بین المللی از کیفیت بالایی برخوردارند و در واقع این اسناد تمایل جامعه بین المللی را به اصولی که مبنای تصویب آنها بوده است، را نشان می دهد، حتی اگر نتوان ادعا کرد که قانونا برای آنها لازم الاجرا خواهد بود.^[۱۳۲]
از نظر لاگنی این قطعنامه ها می تواند حاکی از دلیل اجماع گسترده نیاز به تعهدات حقوقی در مورد تقسیم منابع طبیعی مشترک باشد.^[۱۳۳]
قطعنامه مجمع عمومی “در مورد توسعه و تعمیق حسن همجواری بین دولت ها” که دولت های همسایه را به عمل در چارچوب برخی استانداردهای مورد توافق و همکاری دو جانبه دعوت می کند تا بهره برداری از منابع فرامرزی شان به دوستی و حسن همجواری توام با حسن نیت اقدام نماید.
قطعنامه ۱۸۰۳ دسامبر ۱۹۶۲ بر حق حاکمیت دائمی دولت در استفاده آزادانه از منابع طبیعی خود مطابق منافع ملت خود تاکید دارد. در عین حال بر همکاری برای جلوگیری از تعارض اختلافات تاکید دارد.
ماده ۳ منشور حقوق و تکالیف دولت ها مصوب ۱۹۷۴ نیز مقرر می دارد که بهره برداری و استخراج از منابع طبیعی مشترک توسط دو دولت یا بیشتر، هر دولت باید بر مبنای یک سیستم تبادل اطلاعات و مشاوره قبلی به منظور دستیابی به حداکثر استفاده از چنین منابعی بدون این که موجب خسارت به منافع مشروع دیگران شود، همکاری کند.^[۱۳۴]
اصل ۲۱ اعلامیه استهکلم و اصل ۲ اعلامیه ریو نیز بر ضرورت همکاری در حفظ و هماهنگی در بهره برداری از منابع مشترک توسط دول ذینفع تاکید دارد.
قطعنامه ۳۱۲۹ در مورد همکاری در زمینه محیط زیست راجع به منابع مشترک بین چند کشور.
قطعنامه ۳۲۸۸ یعنی منشور حقوق و تکالیف اقتصادی دولت ها، به صراحت به ضرورت هر کاری در بهره برداری از منابع مشترک تاکید می نماید.
همچنین مجمع با راهنمایی و توصیه در تنظیم کنوانسیون های دو یا چند جانبه در خصوص منابع مشترک توسط دول ذینفع، بر اصل حسن نیت و حسن همجواری تاکید دارد.
در کل می توان استنباط نمود که سیر حرکت قطعنامه های مجمع عمومی ملل متحد در مورد منابع طبیعی مشترک- که شامل گاز هم می شود- با کمک دیگر منابع حقوق بین الملل بیانگر جهت گیری و تمایل جامعه بین الملی در برخورد با این مسئله می باشد و از صراحت بیان و روح عبارات آنها می توان موضع آنها در مخالفت با بهره برداری یکجانبه از این منابع را دریافت.

بند دوم: اقدامات کمیسیون حقوق بین الملل در زمینه میادین مشترک گاز

در طی ۳۰ سال گذشته طرح های مختلفی در کمیسیون حقوق بین الملل مطرح شده است، که برخی از آنها به کنوانسیون های بین المللی تبدیل شده اند. در این میان برخی از طرح های مطرح شده در کمیسیون به نوعی با منابع مشترک طبیعی و بهره برداری از آنها مرتبط بوده است. در این اینجا به مصدایقی از این طرح ها اشاره می نماییم. از جمله اقدامات کمیسیون ارائه طرح راجع به منابع طبیعی مشترک(آب های زیر زمینی، نفت و گاز) می باشد که تا حد زیادی با موضوع مورد بحث ما همخوانی دارد.
موضوع منابع طبیعی مشترک از سال ۲۰۰۲ در دستور کار کمیسیون قرار گرفت.^[۱۳۵] در واقع لزوم برقراری قواعد تنظیم کننده نحوه ی استفاده از منابع طبیعی فرامرزی مشترک امری است که می تواند مبنای توجیه پرداختن کمیسیون به موضوع منابع طبیعی مشترک باشد، بویژه که در قرن ۲۱ و با کمیابی منابع طبیعی انتظار می رود دولت ها برای بهره مندی بیشتر به سمت منابع طبیعی واقع در مناطق مرزی بروند.
استقلال عمل دولت های همسایه در بهره برداری از منابع مشترک می تواند احتمالا به تعارض منتهی شود، بنابراین بسیار معقول به نظر می رسد که جامعه بین الملل به دنبال توسعه هنجارهایی باشد که حداقل الزاماتی را برای همکاری منطقه ای یا دو جانبه و حداکثر محدودیت های حاکمیت دولت در بهره برداری از منابع طبیعی فرامرزی برقرار کند.
در مورد وصف منابع طبیعی مشترک و ماهیت آنها در کمیسیون اختلاف نظر پیش آمد، اما در نظر کمیسیون و بویژه کمیته ششم آن، آنچه مسلم است این است که طبیعت مرزها را به رسمیت نمی شناسد و لذا منابع طبیعی مانند مخازن مشترک گاز و نفت، آبراه ها و آب های زیر زمینی می تواند بین تعدادی از دولت ها مشترک، باشد این منابع معرف طبقه میانه توصیف شده اند، چون این دسته از اموال آشکارا مال مشترک همه ی دولت ها نیستند و در عین حال به طور نامحدود در کنترل انحصاری یک دولت هم نیستند.
البته معدودی از دولت ها در استفاده و بهره مندی از منابع، با اولویت ذینفع می باشند. از این رو گفتن این که منابع مشترک متعلق به یک طبقه بندی متوسط است، راهی عادلانه برای توصیف چنین منابعی می باشد، ضمنا این منابع می تواند تا حدی معین به عنوان منابع بین المللی توصیف شود. لذا دولت ها نمی توانند بدون درنظر گرفتن وجوه بین المللی آن تصمیمی در ارتباط با یک مخزن اتخاذ نمایند و ملزمند با دولت های همسایه به مشورت و تبادل اطلاعات بپردازند.
این خصیصه بین المللی حقوق و تکالیفی را به دنبال دارد که عبارتند از:
تعهد به همکاری(شامل توجه به برقراری سازو کار مدیریت مشترک)،
حق بهره برداری منصفانه و معقول و
تهعد به لطمه نزدن به منبع و منافع مشروع دولت یا دول دیگر
با وجود همه این مباحث صورت گرفته در کمیسیون حقوق بین الملل، چون تاکنون هیچ قاعده تثبیت شده ای در حقوق بین الملل در زمینه بهره برداری از منابع طبیعی مشترک از جمله میادین مشترک گاز وجود ندارد و همچنین با در نظر گرفتن سطح بالای فنی موضوع، به نظر می رسد که اصل استفاده منصفانه به احتمال زیاد در متن پیشنهادی در مورد منابع نفت و گاز مشترک که قرار است در کمیسیون بررسی شود، پیش بینی خواهد شد، همان گونه که در متن مواد کمیسیون در مورد آب های زیرزمینی درج شده است.

بند سوم: دیدگاه های علمای حقوق بین الملل

موضوع منابع مشترک گاز و رژیم حقوقی حاکم بر آن موضوعی کم سابقه است و از سوی دیگر در این زمینه اندک معاهدات و آراء قضایی هم وجود دارد. این اندک بودن منابع اصلی ما را به سوی منابع فرعی در عرصه حقوق بین الملل سوق می دهد. یکی از این منابع فرعی نظرات و دیدگاه های علمای حقوق بین المللی است.
حوزه حقوق نفت و گاز نیز خالی از این دیدگاه ها نیست و در باب رژیم حقوقی حاکم بر منابع مشترک این عرصه؛ چند دیدگاه کلی و مهم وجود دارد.

الف: طرفداران حیازت بین المللی

این دسته از علمای حقوق معتقدند که تا زمانی که قاعده عرفی یا موافقت نامه عام یا خاص در مورد چگونگی بهره برداری از منابع مشترک در دسترس نباشد، دولت ها می توانند قاعده حیازت را در این مورد اعمال نمایند.
در این مورد بین مناطقی که در آن تحدید حدود صورت گرفته و یا نگرفته، وجود تفاوتی ندارد. این گروه از حقوقدانان دلیل استدلال خود را فقدان هنجاری قطعی در حقوق بین الملل که رفتار خاصی را در مورد بهره برداری از منابع مشترک می طلبد، می دانند. چون وصف مشترک آنها به معنای نوعی حالت اشاعه در مالکیت منبع نبوده و از این رو بهره برداری نیازمند رضایت شریک نیست، در تنیجه هر دولت با توسل به اصل حاکمیت خود و حتی بدون هماهنگی با دول دیگر اقدام به برداشت از منبع مشترک نماید، حتی اگر گاز همسایه هم استخراج گردد.
این گروه از علمای حقوق برای توجیه دیدگاه خود به مصادیقی توسل می جویند، که عبارتند از:
قضیه میادین مشترک ساسان – ابوالبکوش بین ایران و ابوظبی
استفاده قضیه لوتوس و آموزه های آن به عنوان مبنای قاعده حیازت
نظریه قاعده حیازت هر چند در عرصه بین الملل طرفداران زیادی ندارد، اما از جاذبه نیرومندی بهره مند است و دلایل آن هم عبارت است از:
سادگی و سازگاری با طبیعت امور و تفکیک و تاثیر تحدید حدود مرزی یا عدم انجام آن
بی اعتنایی اولیه به نتایج اعمال بدون قید و شرط قاعده در حقوق ملی برخی کشورها
فقدان قاعده ای صریح و شفاف در تنظیم روابط دول ذینفع در صورت طرد قاعده حیازت
با وجود این جاذبه ها انتقاداتی بر استدلال این گروه وارد است که می توان آنها را به صورت خلاصه چنین بیان نمود.
قضیه مورد تمسک آنها میادین مشترک ساسان – ابوالبکوش در زمانی روی داد که ایران در جریان انقلاب اسلامی و سپس جنگ تحمیلی بود و عدم برداشت وی از میادین مشترک به دلیل اوضاع کشور قابل پذیرش می باشد. البته ایران هیچ گاه عدم تمایل خود را به بهره برداری از این منابع اعمال نکرده است و عدم بهره برداری به صورت موقت بوده، و از سوی دیگر امارات در برداشت خود طی سال های ۱۹۷۶ به بعدف از محدوده پیشین خود تجاوز نکرده است، هر چند که به خاطر خاصیت سیال بودن منابع موجود در آن(نفت و گاز)، بیشتر منابع آن به سمت ابوظبی روانه شده است.
البته باید یادآور شد که عدم اعتراض ایران نسبت به اقدام امارات، دلالت بر درستی رفتار آنها ندارد، چرا که اثبات شی نفی ماعدا نمی کند.
این قضیه با تمام ابعاد و مسائل مربوطه اش، مصداق ثانویه ای ندارد. بنا بر همین دلایل این قضیه نمی تواند مثال مناسبی برای توصیه اجرای قاعده حیازت باشد.^[۱۳۶]
قاعده حیازت توانایی پوشش همه ی وجوه احتمالی در زمینه منابع طبیعی مشترک را ندارد، به عنوان مثال قاعده مذکور در همه ی مواردی که تحدید حدود صورت گرفته باشد و یا تحدید حدود واقع نشده باشدبه یک اندازه قابل اعمال است و این می تواند بسیاری از معادلات منطقه ای و حتی بین المللی را برهم زند.
تمسک به رای دیوان بین المللی دادگستری در قضیه لوتوس مبنی بر استثنایی بودن محدودیت های ناشی از الزامات حقوق بین الملل نسبت به آزادی عمل دولت، مربوط به صلاحیت مراجع قضایی کشورها در رسیدگی به برخی جرایم روی داده در کشتی متعلق به یک کشور در آب های آزاد است و به موضوع بهره برداری از منابع مشترک مربوط نمی شود، پس باید با احتیاط از آن در این موارد استفاده نمود. از سوی دیگر همین رای دیوان در ۷۰ سال اخیر با قضایای چون رای دیوان در قضایای فلات قاره دریای شمال متحول و تعدیل شده است. چنانکه دیوان در قضایای اخیر اعلام کرد که طرفین بایستی با توافق یا با تقسیم مساوی مناطق اختلافی یا با موافقت نامه های بهره برداری مشترک اختلافات خود را حل و فصل نمایند. در رای دیوان داوری یمن و اتیوپی نیز همین گرایش دیده می شود.
رویه دولت ها در ۴۰ سال اخیر متمایل به انعقاد موافقت نامه های بهره برداری مشترک یا آحادسازی بین المللی بود و این نشان از رویه ای یکسان در برخورد موضوع است. بدین ترتیب که دولت ها از اقدام یکجانبه خودداری نموده و از اعمال قاعده حیازت رویگردان شده اند. هرچند دلیل رویه دولت ها مشخص نیست، اما حتی اگر این رویه ها را نتوان در حد یک قاعده عرفی عام در زمینه بهره برداری از منابع مشترک دانست، ولی می توان اصول مشترکی را در این موافقت نامه ها یافت که در حال تبدیل به قواعدی مثل لزوم همکاری بین دول ذینفع در منبع یا تقسیم منصفانه و عدم لطمه زدن عمدی به مال مشترک.
ب : طرفداران همکاری بین المللی و بهره برداری مشترک

۳۰-۸۰:۱

Leaves

۶۰:۱

Corn stalks

۴۰-۱۰۰:۱

Strae

۱۰۰-۱۳۰:۱

Bark

۱۵۰-۲۰۰:۱

Paper

۱۰۰-۵۰۰:۱

Wood chips & Sawdust

به طور مسلم در یک رژیم غذایی ثابت با نسبت ۳۰:۱ میکروارگانیسم‌ها می‌توانند مواد آلی را به سرعت تجزیه کنند. وقتی نسبت کربن به نیتروژن خیلی بالا باشد نیتروژن کمی وجود دارد و سرعت تجزیه پایین است. وقتی هم این نسبت خیلی پایین است نیتروژن زیادی وجود دارد و احتمالاً به شکل گاز آمونیاک به هدر می‌رود. این مسئله می‌تواند منجر به ایجاد بوی نامطبوع شود(رودریگز و همکاران، ۱۹۹۴). بیشتر مواد قابل دسترس برای کمپوست سازی مناسب و بهینه برای این نسبت ۳۰:۱ نیستند بنابراین مواد متفاوت باید برای نسبت مناسب مخلوط شوند. به طور کلی ماده خشک و زبر و خشن مقدار کمی نیتروژن دارند برای مثال مواد چوبی کربن بالایی دارند به هرحال بقایای سبز همانند شاخ و برگ ها و کودهای سبز، نسبتاً نیتروژن بالایی دارند. مخلوط مناسبی از کربن و نیتروزن مطمئناً کمک می‌کند که دمای کمپوست برای تهیه و تولید مؤثرتر کمپوست به حد کافی بالا رود(پوینکلوت، ۱۹۷۸).

۲-۸-۲- ناحیه سطحی و اندازه ذرات
فعالیت میکروبی در فاصله بین سطح ذرات و هوا اتفاق می‌افتد. ناحیه سطحی مواد برای کمپوست شدن توسط شکستن و خرد کردن آنها به قطعات کوچکتر و یا روش‌های دیگر باید افزایش یابد. افزایش ناحیه سطحی به میکروارگانیسم‌ها اجازه می‌دهد مواد را بیشتر و با سرعت بیشترهضم کنند و گرمای بیشتری تولید کنند. به طور کلی ذرات کوچکتر و ذرات نازک تر و لطیف تر فعالیت بیولوژیکی بالاتر و سرعت بیشتری در کمپوست سازی دارند. بقایای محصولات خردشده مانند تراشه‌های چوب نرم و خاک اره نیاز به کاهش اندازه ذرات ندارد. برای افزایش ناحیه سطحی مواد، مواد می‌توانند خرد شوند، تکه تکه شوند و یا کوبیده شوند(وودبوری^[۳۱]، ۱۹۹۲).
۲-۸-۳- هوا دهی
هوادهی، کمبود اکسیژن موجود در مرکز توده را با هوای تازه جایگزین می‌کند. سرعت تجزیه کننده‌های هوازی تنها در حضور اکسیژن کافی اتفاق می‌افتد. هوادهی به طور طبیعی وقتی هوای گرم شده توسط کمپوست در سرتاسر توده به سمت بالا حرکت می‌کند، و در هوای تازه اطراف کمپوست کشیده می‌شود اتفاق می‌افتد. باد همچنین هوادهی را تحریک می‌کند، نیازمندی‌های اکسیژن در طی هفته‌های اولیه بالا است. حرکت هوا در تمامی و سرتاسر کمپوست تحت تأثیر مقدار تخلخل و رطوبت قرار می‌گیرد. مخلوط کردن مرتب توده، زیر و رو کردن آنها هوادهی را در توده کمپوست افزایش می‌دهد(وودبوری، ۱۹۹۲).
۲-۸-۴- تخلخل
تخلخل به فضای بین ذرات در توده کمپوست گفته می‌شود و توسط حجم منافذ و فضاهای بزرگ محاسبه می‌شود و توسط حجم کلی توده مشتق می‌شود. اگر مواد با آب اشباع نشده باشند این فضاها با هوا پر می‌شوند که می‌توانند اکسیژن مورد نیاز تجزیه کننده‌ها را تأمین کند و نیز یک مسیری را برای گردش هوا فراهم کند. وقتی مواد از آب اشباع می‌شوند فضای قابل دسترس و قابل استفاده برای هوا کاهش می‌یابد(وودبوری، ۱۹۹۲). فشرده سازی توده کمپوست، منافذ را کاهش می‌دهد. زیرورو کردن و اضافه کردن مواد زبر و خشن مانند کاه و تکه های چوب می‌تواند منافذ توده را افزایش دهد اگرچه مواد زبر و خشن آهسته تر و کندتر تجزیه می‌شوند. همچنانکه پروسه کمپوست سازی انجام می‌شود منافد کاهش می‌یابد و هوادهی محدود می‌شود(تستر و پار^[۳۲]، ۱۹۸۳).
۲-۸-۵- مقدار رطوبت
رطوبت نقش اساسی در متابولیسم میکروارگانیسم‌ها بازی می‌کند و به طور غیر مستقیم بر اکسیژن نیز تأثیر دارد. میکروارگانیسم‌ها تنها آن دسته از مولکول‌های آلی که در آب حل می‌شوند را استفاده می‌کنند. مقدار رطوبت بین ۴۰ تا ۶۰ درصد رطوبت کافی را تأمین می‌کند بدون اینکه هوادهی را محدود کند که بسته به اندازه ذرات، مواد غذایی قابل دسترس و خصوصیات فیزیکی دارد. اگر مقدار رطوبت کمتر از ۴۰ درصد باشد فعالیت باکتری‌ها کم می‌شود و در زیر ۱۵ درصد متوقف می‌شود. وقتی مقدار رطوبت بیشتر از ۶۰ درصد باشد مواد غذایی آب شویی می‌شوند حجم هوا کم می‌شود بو تولید می‌کنند(به خاطر شرایط بی‌هوازی) و تجزیه کند می‌شود. اگر توده خیلی مرطوب شود توده باید زیرورو گردد، اضافه کردن مواد خشک مثل کاه، خاک اره یا کمپوست‌های کامل شده همچنین می‌تواند مشکل رطوبت اضافی را جبران کند(تستر و پار، ۱۹۸۳).
۲-۸-۶- دما
گرمای تولید شده توسط میکروارگانیسم‌ها، همچنانکه مواد آلی را تجزیه می‌کنند دمای توده کمپوست را افزایش می‌دهد. ارتباط مستقیمی بین دما و سرعت مصرف اکسیژن وجود دارد. در دمای بالاتر جذب اکسیژن بیشتر است و سرعت تجزیه آن سریع تر است. افزایش دما، ناشی از فعالیت میکروبی، ممکن است در ساعات اولیه تشکیل توده قابل توجه باشد. دمای توده بین ۶۰ تا ۹۰ درجه نشانه تجزیه سریع تر است. دماهای بیشتر از ۶۰ درجه فعالیت بسیاری از موجودات فعال را کاهش می‌دهد. بنابراین بهترین دما در دامنه بین ۳۲ تا ۶۰ درجه است. حجم بالایی از مواد آلی منجر به ایجاد جرم زیاد نامناسب و ایجاد شرایط عایق می‌شود که اجازه می‌دهد دما ۵۵ تا ۶۰ درجه در طی چند روز از شروع کمپوست افزایش یابد و برای مدت چند هفته در این دمای گرمادوست می‌ماند. دما به تدریج تا ۳۸ درجه کاهش می‌یابد و تا وقتی نزدیک دمای هوا برسد کاهش می‌یابد(اپستین و همکاران، ۱۹۶۷).
۲-۹- عمل آمدن، پایدار شدن و رسیدن کمپوست
واژه رسیده یا بالغ به توصیف درجه تکمیل فرایند تولید کمپوست اطلاق می‌شود( رکیگل، ۱۹۹۵).
قبل از اینکه کمپوست بکار برده شود باید خوب رسیده باشد یعنی مواد سمی و مضر آن حذف گردد استفاده از کمپوست نارس موجب خسارت شدید در رشد گیاه می‌شود(هارتمن و همکاران، ۱۹۹۰ و هرادا و همکاران، ۱۹۹۳ ). کمپوست نارس حاوی یک یا چند ترکیب محدود کننده‌ی رشد، بذرهای علفهای هرز یا ویژگی‌های نامطلوب دیگر می‌باشد. تشخیص پایداری یا رسیدگی کمپوست معمولاً با مشاهده و بو کردن مشکل است. به طور کلی، کمپوست رسیده حاوی اجزا گیاهی قابل تشخیص نیست، بوی نامطلوب و آمونیاک را ندارد(رکیکل، ۱۹۹۵ ). کمپوست باید به مرحله خوبی از نظر رسیدگی نائل شده باشد و این به ویژه برای مصارف باغبانی حائز اهمیت است(لمکین، ۱۹۹۰). قابلیت پایداری و رسیدگی کمپوست اغلب به کیفیت کمپوست بر می‌گردد. لفظ پایداری به کمپوستی گفته می‌شود که در معرض تجزیه‌ی سریع قرار نگیرد و مواد غذایی آن به کندی آزاد و وارد خاک شود(رکیگل، ۱۹۹۵). به طور کلی پایداری به میزان فعالیت میکروارگانیسم‌ها مربوط می‌شود و بوسیله شاخص تنفس و یا تبدیلات برخی از انواع مواد شیمیایی در مواد آلی کمپوست تشریح می‌شود.
هاوگ(۱۹۸۰) توصیه‌هایی برای اندازه‌گیری درجه پایداری کمپوست کرده که برخی از آنها عبارتند از:
کاهش دمای توده در انتهای فرایند تولید کمپوست؛
کاهش چشمگیر میزان گرم شدن خودبخودی در محصول نهایی؛
تجزیه مواد آلی و رسیدن به نسبت C:N مطلوب؛
کاهش سی برابری میزان جذب اکسیژن توسط توده نسبت به آغاز فرایند؛