در مورد مطلب مذکور چند نکته را باید کاملاً در نظر داشت تا نظریه ملاصدرا را در مورد حدّوث نفس بدرستی فهمید و آن اینکه نفس ناطقه در واقع موجود مجرد افاضه می‎کند نه اینکه به واسطه تحول جوهری یک چیز و عبور آن از مرتبه حیوانیت بوجود آید بدون اینکه دست فیض بخش موجود مجرد در میان باشد .
ملاصدرا در این زمینه می‌گو‎ید:«پس علت فاعلی نفس ناطقه امری قدسی است که از ماده و علائق آن اعم از صورت یا نفسی دیگر مفارق است و آن امر مفارق همان است که حکیمان و فیلسوفان اولیه «عقل فعال» نامیده‎اند و در زبان بزگان فارس (حکمای ایران باستان) به «روان بخش» موسوم است .
(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۸، ص۳۹۸)
نکته دیگر اینکه ،بدن، فقط زمینه و شرط حدّوث نفس ناطقه می‎باشد نه اینکه نفس که موجود مجردی است از بدن خلق شود، اگر کسی از عبارت ” جسمانیه الحدّوث و روحانیه البقاء” چنین بفهمد که نفس از جسم و بدن خلق می‎شود ، در واقع چنین کسی از درک عمیق عبارت فوق، عاجز مانده ایست و علاوه بر آن به یک اشتباه بسیار بزرگ نیز دچار شده است و آن اینکه ندانسته که جسم سیه روی را توان خلق روح ملک صفت ، نمی‎باشد و بدن خاکی را قدرت خلق موجود اعلی نیست.

۳-۱۴-زمینه بودن بدن برای حدّوث نفس:

ملاصدرا درباره زمینه بودن بدن برای حدّوث نفس می‎فرماید:
“نفس دارای شئون و نشأت فراوانی است ….و (تنها) بعضی از نشأت پست بر بدن متوقف است و استعداد بدن، شرط وجود این نشئه می‎باشد یعنی نشأت و طبیعت کونیه و طبیعت کونیه و این نشئه، جهت فقر و حاجت و امکان و نقص آن می‎باشد نه جهت و جوب و بینیازی و تمام نفس". (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ص۳۴۷، ج ۸)
همانطور که صور نوعیه حال در مواد می‎باشد، ولی استعداد حرکت و استکمال در آن موجود است و بواسطه تحول جوهری و حرکت فطری و جبلی ذاتاً متوجه عالم تجرد است بنابراین نباید توهم کرد که نفس ناطقه در بدو پیدایش، موجود مجرد رشیدی است که صرفاً‌برای تدبیر کشور تن حادث شده است.
بلکه باید اعتراف نمود که در آغاز حدّوثش، مقام طبیعت را دارد و کمال تازه‎ای است که جوهر مفارق، به موجودی بخشیده است که عوالم جمادات و نباتات و حیوانات را با موفقیت طی کرد است و کمالات هر مرتبه را در خود هضم نموده و وجودش را فربه‎تر کرده است و لذا قبول چنین (کمال جدیدی)که ادامه کمالات قبلی است، گردیده است.
ملاصدرا در این زمینه می‎فرمایند:
“به طور کلی، نفس آدمی از بالاترین مرتبه تجردش، به مرتبه طبیعت وحاس و محسوس، تنزل می‎کند و درجه‎اش در آن حال، درجه طبایع و حواس می‎باشد.
مثلا در هنگام لمس، عین لمس کننده و در هنگام بوئیدن و چشیدن، عین عضو بو کننده و ذائق می‎شود و این پایین‎ترین حواس است و وقتی به مقام خیال رسید قوه مصوره می‎گر‎دد و آن می‎تواند از این منازل به مقامات عقول قدس صعود کند. با هر عقل و معقولی متحدّ گردد". (همان ،ص ۱۳۵)
در تحقیق این مقام گفتیم که نفس در آغاز افاضه‎اش بر ماده بدن، صورت یکی از موجودات جسمانی می‎باشد و همچون صورت محسوس و خیالی می‎باشد که در بدو پیدایش؛ صورتی عقلی برای هیچیک از اشیاء نمی‎باشد.
چطور ممکن است نفس در آغاز پیدایش صورت عقلی چیزی باشد! و حال آنکه محال است از یک صورت عقل و ماده جسمانی، یک نوع جسمانی همچون انسان حاصل شود، بدون توسط استکمالات و دگرگونیهای آن ماده،زیرا چنین چیزی محالترین و بدترین محذورات می‎باشد پس نفس در آغاز فطرتش بصورت یکی از موجودات این عالم بوده است، جزء این که قوه سلوک تدریجی به سوی عالم ملکوت را دارا می‎باشد. پس نفس:
اولاً : صورت یکی از موجودات جسمانی است و در قو‎ه‎اش، قبول صور فعلیه نهفته است و بین آن فعلیت و این قبول استکمالی منافاتی وجود ندارد. (همان ،ص ۲۸۲)
حکیم سبزواری در مورد حدّوث نفس می‎گوید:
“نفس، در حدّوث، جسمانی و در بقاء، روحانی می‎باشد. یعنی نفس جسمانیه الحدّوث و روحانیه البقاء است. پس در آغاز، حکمش، حکم طبایع منطبعه در ماده بلکه پایین‎تر از آن است زیرا چیزی قابل ذکر نبود".
(حکیم سبزواری، ۱۳۶۰، ص ۳۰۳)
بنابراین، ملاصدرا “نفس را بدو حدّوثش، صورت و قوه جسمانی می‎داند که در جسم منطبع است، و این قوه، بالقوه انسان است و این مرتبه نازلترین مراتب وجودی آن است، پس از این مرتبه، نفس به حرکت جوهری و تجدد امثال، نیرو می‎گیرد و کم کم براشتداد وجودیش افزوده می‎شود و از عالم جسم قدم فراتر می‎ارد و با ماورای طبیعت، مسافت پیدا می‎کند و به حدّ تجرد برزخی و پس از آن تجرد عقلانی و بعد از آن به مقام فوق تجرد می‎رسد یعنی او حدّ یقف نمی‎باشد". (حسن زاده آملی، ۱۳۸۳، ص۷۲)
ان النفس التی هی صوره الانسان جسمانیه الحدّوث و روحانیه البقاء، اذ قد مره ان العقل المنفعل آخر المعانی الجسمانیه و اول المعانی الروحانیه فالانسان صراط ممدود بین العالمین….
بنابراین نفس همان صورت انسان است که ” جسمانیه الحدّوث و روحانیه البقاء” می‎باشد و در هنگام حدّوث، آخرین مراتب جسمانی و اولی مراتب روحانی می‎باشد. (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۶۰، ص۲۲۳)
در حقیقت نفس در نهاد ماده تکوین می‎شود و در سیر تکاملی و تحولات ارتقائی با ماده همراه بوده و به موازات ماده، راه تکامل را می‎پیماید.
مثلاً نفس چنین در ابتدای امر، صورت طبیعیه‎ای است که به عنوان نفس نباتی، ماده جنین را به جانب نشود و نما سوق می‎دهد و پس از مدتی صورت جنین ،از نظر خلقت و شکل کامل شد، به صورت یک حیوان در آمد همان نفس نباتی از درجه نباتی به مقام نفس حیوانی قدم می‎گذ‎ارد و علاوه بر عمل نفس نباتی، اعمال نفس حیوانی را نیز انجام می‎دهد و پس از چندی، ماده، لایق افاضه نفس کاملتری می‎گردد.
و لذا نفس حیوانی به صورت نفس ناطقه انسانی در می‎آیدو این نفس علاوه بر انجام اعمال و افعال انسانی، اعمال و افعال نفس نباتی و حیوانی را هم انجام می‎دهد. (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۵۲،صص ۸-۷)
ملاصدرا بنابر عقیده‎اش به حرکت جوهری و جسمانیه الحدّوث بودن نفس، معتقد است که انسان از ابتدای خلقت تا آخر عمر، نفس واحدّ و ثابتی ندارد بلکه نفس او در عین حفظ وحدّت، مدام و مستمر در تکامل است:"نفس در ابتدای تکوینش مانند هیولای اولی از هر کمال صوری و صورت محسوسه و متخیله و معقوله خالی است، و سپس در مسیر تکامل به جایی می‎رسد که صور معقوله و ادراک می‎کند.
پس چقدر سخیف است رأی کسانی که معتقد بودند جوهر نفس از ابتدای تعلّق به بدن تا آخر بقاء آن شیء واحدّی است". (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ص۳۲۸، ج۸)
وی در ارتباط با حرکت تکاملی نفس و حرکت جوهری نفس می‎گوید:
اگر جوهری نفسانی انسانی دارای حرکت جوهری و استحاله ذاتی نباشد لازم می‎آید که جوهر نفسانی انسانی همیشه به جسم نامی حساس متحدّ باشد(جوهر نفسانی به تجرد عقلی نائل نشود).
چون نفس انسان، مبدأ فصل نوع انسانی، یعنی مفهوم ناطق (که فصل منطقی می‎باشد) است ، همچنین در حیوان نیز فصل حساس از نفس حیوانی اشتقاق شده است. که این فصول صور نوعیه اجسام طبیعی هستند و بر این فصول از آن جهت که فصل هستند، و نه از آن” جهت که صورت هستند، جسم حمل می‎شود از آن جهت که جنس است، نه از آن جهت که ماده است.
حال اگر نفس انسانی از طریق حرکت جوهری جسم حادث نشود لازم می‎آید که نفس همان جسم باشد. پس این حق است که نفس انسانی در حدّوث و تصرف جسمانی است اما در بقاء و تعقل روحانی، تصرفش در اجسام جسمانی اما تعلّقش نسبت به خودش و ذات خالقش روحانی است. (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، صص۳۴۷-۳۴۴)

۳-۱۵-بررسی احادیث مربوط به تقدم پیدایش روح بر بدن

سلسله‌ای از احادیث دلالت بر تقدم خلقت روح بر بدن دارند، بعبارت دیگر احادیثی وجود دارد که بیان می‌کند ارواح پیش از ابدان خلق شده‌اند، حال تفسیر مذکور چگونه با این احادیث سازگار می‌شود؟ آیا این تفسیر صدرالمتألهین از حدّوث نفس، مخالفت با اعتقادات دینی ما در این باره نیست؟ احادیثی که می‌توان درباره تقدم خلقت روح بر بدن، شاهد آور عبارتند از:
«خلق الله الارواح قبل الابدان بألفی عام» {بصائر الدرجات ۲/۸۷ بحارالانوار ۵۸/۱۳۲}
«اول ما خلق الله عقلی أو روحی» {بحارالانوار ۵۴/۳۹}
«الارواح جنود مجنده فما تعارف منها إئتلف و ما تناکر منها إختلف» {علل الشرائع ۱/۸۴ ب ۸۹ حدّیث ۹ – بحارالانوار ۵۸/۱۳۹}
صاحب گوهر مراد این احادیث را این گونه تأویل می‌کند:
«و دور نیست که مراد از حدّیث «الارواح جنود ..».، تمثیل تنافر و تناسب ارواح که مبنی بر قرب و بعد امزجه ابدان است باشد،
و مراد از حدّیث «خلق الله الارواح قبل ..». تقدم ارواحی باشد که مآل حال نفوس ناطقه بعد از استکمال إتصال به آن ارواح است و آن عقول مجرده و نفوس فلکیه است.
و مراد از حدّیث «اول ما خلق الله عقلی أو روحی» اشاره بعقل اول که مرتبه‌اش با مرتبه نفوس مقدس نبوی بحسب مآل یکی است، می‌باشد». (لاهیجی، ۱۳۷۲، ص۱۷۱)
ملاصدرا هم این احادیث را بر اساس مبانی فلسفه خود تأویل می‌کند. قبلاً گفته شد از نظر وی نفس انسانی دارای مراتب و نشآت گوناگونی است و برخی از آن نشآت به قبل از حدّوث نفس مربوط می‌شود و آن همان وجود نفس در مرتبه علت و سببش می‌باشد.
یعنی نفوس آدمیان قبل از حدّوث، در مرتبه علل عالیه و مبادی نخستین موجود بوده‌اند و این نفوس پس از فراهم شدن زمینه و استعداد ماده، از جانب آن مبادی به این ابدان لایق و آماده إفاضه می‌شوند و در ردیف صور جسمانی و طبیعت منطبع در ماده قرار می‌گیرند.
البته وجود این نفوس در نشآت قبل از طبیعت بصورت استقلالی نبوده است ولی چون حقیقت معلولات در مرتبه عللشان بنحو أشرف موجود است لذا این نفوس نیز دقیقاً به همین معنی قبل از حدّوث موجود بوده‌اند. نه اینکه هر کدامش جدای از علتش موجود باشد.
صدرالمتألهین در تأویل احادیث مذکور درست از همین مبنا استفاده کرده است و ما جهت ثبوت این ادعا عبارت خود ایشان را گزارش می‌کنیم:
“مقصود {از این احادیث} این است که نفس را کینونت و هستی دیگری برای مبادی وجودش در عالم علم خداوند یعنی صور مفارقه، می‌باشد و صور مفارقه عقلیه همان مُثل الهیه است که افلاطون و اندیشمندان پیش از او آن را به اثبات رسانده‌اند". (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، صص ۲۳۲-۲۳۱)
مدرس زنوزی در این زمینه می‌نویسد:
“اگر بگویی که در اخبار مستفیضه و احادیث معتبره وارد است که ارواح پیش از اجساد موجود بوده‌اند و بعد از حدّوث ابدان تعلّق تدبیری به ابدان بهم رسانند، پس بنابراین از سنخ ابداعیات خواهند بود نه از سنج کائنات.
جواب این است که برای هر نوعی سه نحو از وجود ثابت است، عقلی و مثالی و مادی، و میان کینونت روحی و کینونت نفسی خیلی فرق است.
زیرا اولی وجود عقل کلی است که مرتبه وجود ارباب انواع (مثل الهیه) می‌باشد.
پس برای نوع انسان نیز این مرتبه از وجود ثابت است، اشرف و اکمل همه افراد، فرق مفارق عقلی است و عالم “ذر” و “وجود ذری” که در اخبار وارد است، اشاره به آن نحو وجود است، ولی به این اعتبار ارواح‌اند نه نفوس، زیرا که نفسیت نفس باعتبار تعلّق و مباشرت تدبیر ابدات جزئیه است، یعنی نفس، اسم این مرتبه از تعلّق است و دومی یعنی کینونت نفسی وجود فرقی تعلّقی، و کینونت جزئی تکوینی است که بعد از استعدادات مواد و حصول ابدان از مبدأ فیاض بوساطت همان وجود روحی رب‌النوعی فایض می‌شوند و تعلّق و ارتباط حقیقی در میانه آن نفوس و ابدان متحقق می‌شوند". (زنوزی، ۱۳۷۱، صص۲۴۵-۲۴۴) (سبزواری، ۱۳۸۰، ص۲۶۷)
ملاصدرا در جای دیگر اسفار می‌گوید:
بدان آنچه که از افلاطون راجع به قدم نفوس، نقل شده است و آن را حدّیث مشهور