خلاصه اینکه با وحدت اطلاقی حضرت حق سبحانه، کثرات توجیه میشوند، چرا که بیان شد مقصود از وحدت حق، وحدت در مقابل کثرت نیست بلکه وحدت حقه و اطلاقی است که منشأ حصول کثرت و مساری در کثرات است، لذا عرفا تمام کثرات را مظاهر همان حقیقت مطلق و بسیط دانسته که در هر شأن و رتبهای ظهور و تجلی خاصی دارد و به خاطر همین خصوصیت اطلاقی ذات حق است که عارف در کثرات، وحدت حقیقی را شهود کرده و در موقع شهود وحدت، ملاحظه کثرات را مینماید و وحدت را باطن کثرات و کثرات را ظاهر وحدت میپندارد؛ لذا هم حقیقت وجود را منحصر به ذات باری دانسته و هم کثرات را به اعتبار تعیناتشان، ظهورات و جلوات یگانه وجود میبینند و در سیر تکاملی خویش با هر دو چشم ـ کثرت در وحدت و وحدت در کثرت ـ نظارهگر هستی میباشد.^[۱۷۵]

۲ـ۲ـ۴. تفاسیر مختلف در باب (وحدت وجود):

علاوه بر معنایی که از (وحدت وجود) بیان شد و مقصود ابن عربی و تابعین وی از آن مشخص گردید، برخی تفسیر دیگری را از کلام ابن عربی در مورد (وحدت وجود) برداشت کرده و قائلاند که مراد وی از وحدت وحود، وحدت شهود بوده و یا آنجا که میگوید وجود عالم متوهم است، تحلیل به پوچ بودن ماسوی کرده و یا قائل به حلول و اتحاد حق در کثرات شدهاند. برای وضوح بیشتر تفسیر صحیح وحدت وجود و دفع این توهمات، به اختصار این اقوال بیان میگردد.

۲ـ۲ـ۴ـ۱. وحدت شهود:

برخی وحدت وجود را (شهود وحدت) معنا کرده و قائلاند که علاوه بر ذات باری تعالی، موجودات متکثره نیز موجوداند اما عارف به جایی میرسد که از خود و ماسوا و کثرات منقطع شده و نظری به آنان نداشته و حق سبحانه را در آیینهها و با جلوههای متعدد میبیند، این معنا را وحدت وجود در نظر و فناء فی الصوره گویند. در این نظر است که عارف آسمان و زمین و برّ و بحر را به هم مرتبط و متصل دانسته و در توحید خود اضافات را ساقط کرده و بجز حق و صفات او را در نظر نگیرد.^[۱۷۶]
اما این تفسیر از وحدت وجود، مغایر با آن معنایی است که مقصود ابن عربی بود، چرا که بیان شد مقصود ایشان از وحدت (وحدت وجود) است به گونهای که عارف به مقامی رسد که نه تنها جز حق را نبیند بلکه هستی را منحصر در او دیده و به کثرات به دیده تبعی و ظلّی بنگرد نه اینکه از آنان منقطع گردد.^[۱۷۷]
با این حال ابن عربی وحدت وجود را جدای از وحدت شهود ندانسته و قائل است کسی که هستی را منحصر به ذات واجب بداند، در واقع وحدت را یافته و عالم را تجلیات و اسماء وی میبیند، به خاطر همین معناست که در جایی بیان میکند مقصود از وجود، وجد و یافتن حق تعالی میباشد.^[۱۷۸]

۲ـ۲ـ۴ـ۲. حلول و اتحاد:

تفسیر دیگر از (وحدت وجود) قول برخی صوفیه است که به دلیل صرافت وجود، قائل به وحدت وجود و موجودند و کثرات را پوچ و باطل و صرف خیال و وهم میپندارند. به تعبیری موجودات مختلف و متکثر در عالم همه خیالات واجباند و غیر آن نیستند.

در واقع ایشان حق تعالی را به منزله کلی طبیعی دانسته که در ضمن افرادی وجود داشته و دارای حقیقت و مقامی غیر از وجود اشیاء نیست و نسبت میان حق و خلق نسبت میان کل و جزء است. بدین صورت که حق تعالی به منزله کل در تمامی ماسوا حلول کرده و با آنان متحد شده است.^[۱۷۹]
اما به قول مرحوم سبزواری^[۱۸۰] اشکالات این قول زیاد است، ازجمله اینکه لازمه حرف این گروه، نفی مقام واجب الوجود و صرافت محض واجب تعالی میباشد، علاوه بر اینکه مخالف شرع نیز هست. جناب صدرالمتألهین در اسفار قائلین به این قول را (جهله صوفیه) خطاب کرده و در رد قول ایشان بیان میدارد:
«برخی از جهال متصوفه و اصحاب تقلید که طریقه عرفاء شامخین و محققان کاملین را ندانسته و به مقام آنان نرسیدهاند، از باب قصور مرتبه عقل و سستی عقیدت و چیرگی قوه وهمیه ایشان بر قوای عقلی، گمان کردهاند که ذات واجب، احد را که در زبان بزرگان این طایفه به مقام احدیت و غیب الغیوب و غیبت هویت تعبیر میشود، بالفعل تحققی نیست و مجرداز مظاهر و مجالی تقرری ندارد، بلکه آنچه متحقق و متقرر است، تنها عالم صورت و قوای روحانی و مادی آن است و حق تعالی همان مجموع ظاهر و ظاهر مجموع عوالم حسی و معنوی است و برون این صورت و مجرد از ظاهر این جهان او را تحقق و تقرری نیست… به هر حال دور نیست که آنچه باعث بر گمان این جهال از صوفیه و توهم نسبت این عقیده به اکابر و رؤساء قوم شده، این است که این جماعت گاه وجود را بر ذات حق و دیگر گاه بر مطلق، وجود شامل و وجود وسیع طارد عدم و سوم باربر وجود مفهومی و معنی عام عقلی … اطلاق کنند.»^[۱۸۱]

۲ ـ ۲ ـ ۵ . تبیین وحدت شخصی:

اهل عرفان برای تبیین وحدت شخصی و ذکر رابطه واجب با ماسوا هم به ذکر مثالهای مختلفی پرداخته و هم از ادله عقلی و نقلی برای تثبیت آن استفاده کردهاند، البته ذکر ادله عقلی از سوی این بزرگان بدین معنا نیست که ایشان برای مستند کردن اعتقادشان مبنی بر وحدت وجود، به ذکر ادله عقلی پرداختهاند، چرا که ایشان ابتدا این معنا را شهود کرده و به آن یقین یافتهاند و ذکر دلیل از جانب ایشان صرفاً به جهت بیان و تفهیم آن به تابعیشان و یا برای اسکات مخالفانشان بوده است، لذا ممکن است در ادلهای که برای وحدت شخصی اقامه میکنند مناقشهای وارد شود و یا از جدل به جای برهان برای اثبات وحدت شخصی استفاده کنند.
علاوه بر این از ادله نقلی و آیات مختلف برای تبیین وحدت شخصی استفاده کردهاند که در متون تفسیری و عرفانی این بزرگان این آیات به عینه، به عنوان شاهد یا دلیل مشهود است. به طور مختصر در این بخش به ذکر تبیین وحدت وجود در ۳ قسم مجزا، ادله عقلی، نقلی و مثالها پرداخته میشود.

۲ ـ ۲ ـ ۵ ـ ۱. تماثیل وحدت شخصی:

۱ ـ دریا و موج: تمثیل به اینکه وجود همچون دریایی یکپارچه است و آب آن همواره در حالت تحرّک به شکل امواج متعدد و متنوع نمودار میشوند و موجودات متکثر همانند همین امواج میباشند که جدای از دریا نبوده و حقیقت مستقلی از آن ندارد، بلکه این امواج، اطوار و صور و شئون آب دریاست.

۲ ـ آیینه و عکس: وجود همانند شخص واحدی است که در آیینههای متعدد با خصوصیات مختلف تجلی کرده و موجودات متکثر نیز همانند همان عکسهایی است که در آیینه متجلی شده و در واقع این عکسها نه خود آیینهاند و نه صاحب عکس امّا حقیقتی مجزّا از صاحب عکس نیز ندارند.
فخر الدین عراقی در این باره میگوید:
«محبوب در آیینه هر لحظه رویی دیگر نماید و هر دم به صورتی دیگر برآید، زیرا که صورت به حکم اختلاف آیینه هردم دیگر میشود. و آیینه هر نفس، به حس اختلاف احوال، دیگر میگردد، از این حالت که هرگز در یک صورت دوبار روی ننماید و در دو آیینه به یک صورت پیدا نگردد».^[۱۸۲]
۳ ـ نور و شیشه: از دیگر تماثیلی که برای وحدت وجود، ذکر کردهاند این است که وجود همچون نور است و ممکنات مانند شیشههای رنگارنگی که با تابش نور بر سطح آنها، این حقیقت واحده (نور) به رنگها و جلوات مختلفی متجلی میشود.

-

کل

۱۰

۳-۳-تعیین حجم نمونه و روش نمونه گیری
با توجه به این که اعضای جامعه آماری از ویژگی‌های تقریبا” مشابهی برخوردارند، بنابراین جامعه آماری همگن در نظر گرفته شده است. برای تعیین حجم نمونه از جدول مورگان استفاده شده که حجم نمونه برابر یا ۶۶ بر آورد شده است. برای نمونه گیری از نمونه ها؛ از روش نمونه گیری تصادفی ساده استفاده گردیده گردید.

۳-۴-ابزار جمع‌ آوری اطلاعات
ابزار گردآوری در تحقیق حاضر بر اساس پرسشنامه استاندارد تعدیل شده با توجه به بافت فرهنگی و اجتماعی منطقه، می باشد که توضیح آنها در ادامه آمده است:
۳-۴-۱-پرسشنامه ی هوش چندگانه
به منظور ارزیابی هوش چندگانه ی مدیران با عملیاتی کردن ابعاد هوش چندگانه پرسشنامه ی تدوین شده است. این پرسشنامه شامل ۳۲ سوال می شود که هوش هشت گانه افراد را بر اساس نظریه ی هوش چند گانه گاردنر مورد سنجش قرار می دهد. تعداد سوالاتی که هر گروه هوشی را مورد بررسی قرار می دهد به قرار زیر است:
نوع هوش موسیقیایی حرکتی منطقی فضایی زبانی اجتماعی درون فردی طبیعت گرایی
تعداد سوالات ۴ ۴ ۴ ۴ ۴ ۴ ۴ ۴
پرسشنامه ی تفکر انتقادی واتسون_گلاسر
این آزمون دارای پنج آزمون فرعی است. که ما از سه آزمون بهره گرفته ایم. که مجموعاً شامل ۱۶ سوال بود.
دستورالعمل: استنباط، نتیجه ای است که فرد از پدیده های به وقوع پیوسته به دست می آورد. مثلا اگر چراغهای خانه ای روشن باشد و از داخل خانه صدای موسیقی شنیده شود، شخص می تواند استنباط کند که احتمالا کسی در خانه است. این استنباط می تواند درست یا نادرست باشد مثلا ممکن است اهل خانه هنگام بیرون رفتن، چراغها و رادیو را خاموش نکرده باشند.
در این آزمون هر تمرین با عبارتی شروع می شود که لازم است صحیح در نظر گرفته شود. بعد از هر عبارت چند استنباط ممکن (نتایجی که هر فرد می تواند از عبارت ارائه شده، برداشت کند) آورده شده است. هر استنباط را بررسی کرده و درجه صحیح و غلط بودن آن را تعیین کنید. با توجه به توضیحات زیر، برای هر استنباط در پاسخنامه در محل مناسب علامت بگذارید.
استنباط صحیح : یعنی با توجه به مجموعه اطلاعات ارائه شده، احتمال آن از حد معقول بیشتر است.
استنباط احتمالا صحیح : یعنی بیشتر به نظر می رسد صحیح باشد تاغلط.
اطلاعات ناکافی است : یعنی از روی اطلاعات داده شده نمی توان گفت که آیا استنتاج بیشتر صحیح به نظر می آید یا غلط. به عبارتی اطلاعات داده شده برای قضاوت کافی نیست.
استنباط احتمالا غلط : یعنی بیشتر به نظر می رسد که غلط باشد تا صحیح.
استنباط غلط : به این خاطر که مطالب داده شده را بد تفسیر می کند یا به دلیل آنکه با خود آن مطالب یا استنباطهای صحیح حاصل از آن مطلب مغایرت دارد.
۳-۵-روائی^[۷۴] و پایائی^[۷۵] ابزار سنجش
در پژوهش حاضر برای تعیین روائی پرسشنامه محقق ساخته چندگانه، از روایی صوری یا نمادین استفاده گردیده است، بدین ترتیب که پرسشنامه اولیه تنظیم شده، ابتدا در اختیار اساتید مدیریت دولتی و کارشناسان امر قرار داده شده تا در رابطه با روایی پرسشنامه، اینکه سؤالات طرح شده، آنچه را که مد نظر است، اندازه‌گیری می‌کند یا نه؟ اظهار نظر نماید.بعد نظرهای اساتید و کارشناسان در پرسشنامه لحاظ و تغیرات لازم در سؤالات بوجود آمد.
برای بر آورد پایایی پرسشنامه از روش آلفای کرونباخ استفاده شده است. بر این اساس مقدار آلفا با لحاظ کردن تعداد ۲۰ پرسشنامه و با بهره گرفتن از نرم افزار SPSS، برای پرسشنامه هوش چندگانه برابر با ۹۰۶/۰ و برای پرسشنامه تفکر انتقادی برابر با ۸۳۲/۰ بدست آمده است. بنابراین می‌توان گفت: اولا"سؤالات پرسشنامه همبستگی با یکدیگر دارند و دوماً پرسشنامه از پایایی بالایی برخوردار می‌باشد.

Case Processing Summary

N

%

Cases

Valid

۲۰

۱۰۰٫۰

Excluded^a

۴- فشار روانی و اخلاقی سنت، عقیده، آداب و رسوم مستعد و. ..،
پدیده کنترل اجتماعی یک امر عینی است و با نیروی نه چندان یکسان بر افراد و گروه‌ها اثر می‌نهد. آموزش و پرورش یکی از تعیین‌ کننده‌ترین عوامل کنترل اجتماعی است. عقاید غالبی و هنجارهای رفتاری و شیوه‌های زندگی سازمان یافته، از طریق آموزش و پرورش و نیز از طریق فرهنگ انتقال می‌یابد. نیز در جوامع سنتی، یکی از کارکردهای اسطوره‌ها تصورات جمعی خیالی، تابوها و ممنوعیت‌ها، اعمال کنترل اجتماعی است. کنترل‌های اجتماعی از نظر هدفی که در جامعه دارند به دو دسته رسمی و غیررسمی تقسیم می‌شوند.
کنترل رسمی: کنترل رسمی بر عنصر حقوقی و قانونی کنترل اجتماعی مبتنی است. قوانینی وجود دارند که راهنمای رفتارهای اعضای جامعه‌اند و گروه‌هایی هستند که شغلشان اعمال این قوانین و مقررات است. نه تنها قوانین بخشی از کنترل‌های رسمی هستند بلکه مؤسسه‌ها و سازمان‌هایی مانند مدرسه، اداره و. .. وجود دارند که معیارها و مقرراتی برای کنترل اجتماعی دارند.

کنترل غیررسمی: این شکل از کنترل اجتماعی در عرصه رویارویی اجتماعی اعضای جامعه در خانواده، مدرسه، محل کار، و. .. تحقق می‌یابد. افرادی که برخلاف هنجارهای سنتی و معیارهای خانوادگی و اجتماعی رفتار کنند، از سوی دیگران برای همنوایی با هنجارهای اجتماعی تحت فشار قرار می‌گیرند.
در جوامع جدید، کنترل رسمی و در جوامع سنتی بیشتر کنترل غیررسمی است. (قنادان، منصور و دیگران، ۱۳۷۵، ۲۱۰-۲۰۷)
تعریف عملیاتی کنترل اجتماعی
این متغیر در ۳ سوال (۵۸-۵۹)سنجیده شده است. تعریف نظری پیوند اجتماعی: به مجموعه‌ای از روابط دوستان ،آشنایان و اطرافیان اطلاق می‌شود که ممکن است منجر به شکل گیری شبکه‌های اجتماعی شود(قنادان، منصور و دیگران، ۱۳۷۵، ۱۱۰)
پیوند اجتماعی:
پیوند یا همبستگی، احساس مسئولیت متقابل بین چند نفر یا گروه است که از آگاهی و اراده برخوردار باشند. این امر می‌تواند شامل پیوندهای انسانی و تعاملات اجتماعی بین انسانها یا به عبارت دیگر، وابستگی متقابل حیات و منافع آن‌ها به همدیگر باشد. همبستگی بر حسب میزان کنش متقابل اجتماعی تعریف می‌شود. از دیدگاه جامعه‌شناختی، همبستگی به وضعیتی اجتماعی اشاره دارد که بر پایه آن در سطح یک گروه یا یک جامعه، اعضا به یکدیگر وابسته بوده‌ و به گونه ­ای متقابل نیازمند یکدیگرند. تجمع‌های انسانی‌، شبکه‌های روابط بین افراد را به وجود می‌آورد و آن‌ها را در واحدهای اجتماعی منسجمی، متحد می‌کند. چنین بستری، حمایت اجتماعی مستمر را فراهم می‌کند و از طریق مبادلات اجتماعی، وابستگی متقابل و متعاقباً تعهد میان افراد ایجاد می‌شود (آرون، ۱۳۵۴: ۹۰)
تعریف عملیاتی پیوند اجتماعی:
این متغیر در ۳ سوال(۴۴-۴۶) سنجیده شده است
رعایت هنجارهای اجتماعی:
هنجارهای اجتماعی ،رفتارهای معینی هستند که بر اساس ارزشهای اجتماعی قرار دارند. ارزشهای اجتماعی به تدریج بصورت هنجارهای اجتماعی در می‌آیند و با رعایت کردن آن‌ها جامعه انتظام پیدا می‌کند.هنجارهای اجتماعی شیوه‌های رفتاری معینی است که در گروه یا جامعه متداول است وفرد در جریان زندگی خود آن را می‌آموزد، به کار می‌بندد ونیز انتظاردارد که دیگر افراد گروه یا جامعه آن را انجام دهند.مثلاً شیوه حرف زدن با افراد ،سلام کردن ،احترام کردن،دست دادن جزئی از قواعد و آدابی است که افراد از طریق تعلیم و تربیت فرا می‌گیرند و به کار می‌بندند و افراد دیگر را هم در اجرای این هنجارها تحت کنترل قرار می‌دهند
اگر کسی هنجار جامعه یا گروه را رعایت نکند مورد سرزنش و حتی مجازات قرار می‌گیرد.مثلاً تعارف کردن یکی از هنجارهای جامعه ماست.همه وقتی می‌خواهیم از در کلاس خارج شویم یا اینکه به سالن غذاخوری برویم به هم تعارف می‌کنیم و در خروج از کلاس یا رفتن به سالن غذاخوری ،حق تقدم با بزرگتر است.اجرای این رسم اخلاقی رضایت ما را جلب می‌کند.رعایت کردن هنجار جامعه تنها ناشی از وجود پاداش یا مجازات نیست.ما در اجرای این هنجارها و قواعد نیاز به تذکر دیگران نداریم.این قواعد نزاکت جزئی از وجود ماست و به نحوی با آن آشنا هستیم و خود را موظف به اجرای آن می‌دانیم که به کار نبستن آن‌ها در مواردی ما را دچار احساس گناه می‌کند.به عبارت دیگر افراد در صورت تخلف از هنجارهای گروهی خود را مجازات می‌کنند
رعایت کردن هنجار اجتماعی یا سازگاری همنوائی با جامعه است.در بسیاری از موارد همنوایی بر اساس تمایل و خواست و دلبستگی فرد است و گاه بر اساس اجبار اجتماعی صورت می‌گیرد.افراد از همان آغاز کودکی و تشکیل شخصیت از طریق خانواده ،پدر و مادر ،خواهران،برادران بزرگتر،دوستان و خویشاوندان خود به تدریج هنجارهای اجتماعی را فرا می‌گیرند و آنرا جزئی از شخصیت خود می‌سازند و می‌آموزند آنچه را که هنجار اجتماعی است به کار بندند و آنچه را که خلاف هنجار اجتماعی است به کار نبندند.(بیرو ،۱۳۶۶،۲۱۴)
تعریف عملیاتی رعایت هنجارهای اجتماعی:
این متغیر در ۱۳ سوال(۶۰-۷۲) سنجیده شده است
اعتماد اجتماعی:
اعتماد اجتماعی حسن ظن فرد نسبت به افراد جامعه است. عناصر و جنبه‌هاى یک رابطه مبتنى بر اعتماد عبارتند ازصداقت، صراحت، سهیم کردن دیگران در اطلاعات و عقاید و افکار و احساسات، احترام وارزش قائل شدن براى طرف مقابل، حمایت از توانایى‌ها و شایستگى‌هاى طرف مقابل، تمایلات همیارانه و یاریگرایانه و رفتارهاى اعتمادآمیز. براى ایجاد اعتماد اجتماعى باید شرایطى فراهم شود تا مردم در کنار یکدیگراحساس آرامش و امنیت کنند. به این منظور باید براى رفع تضادها و نابسامانى‌ها در برقرارى نظم و ثبات در جنبه‌هاى اقتصادى - اجتماعى سیاسى و فرهنگى جامعه تلاش کرد، زیرا اعتماد اجتماعى درچهارچوب روابط صحیح، عادلانه و منصفانه شکل مى‌گیرد."(آقابخشی و افشاری راد،۱۳۷۵،۵۵۱)
تعریف عملیاتی اعتماد اجتماعی:
در تعریف عملیاتی این متغیر از سوالات متغیر میزان اعتماد اجتماعی استفاده شده است که در قالب ۱۲ سوال آمده است
فصل دوم
(ادبیات تحقیق)
۲-۱- مقدمه
آدمی در کشاکش زندگی فردی واجتماعی و به منظور بهره‌مندی از مواهب آن سرمایه‌ی‌های متعددی را به کار می‌گیرد.که از آن جمله می­توان به سرمایه‌ی فیزیکی، سرمایه‌ی انسانی، سرمایه‌ی فرهنگی، سرمایه‌ی اجتماعی و سرمایه‌ی سیاسی اشاره کرد. سرمایه‌ی فیزیکی ناظر بر پدیده‌هایی هم‌چون منابع طبیعی، ثروت، درآمد، ماشین آلات، مستغلات و نظایر این‌ها است.سرمایه‌ی انسانی، ناظر بر میزان تحصیلات، معلومات، سطح دانش عمومی، آموزش‌ها و مهارت‌های کاری و امثال اینهاست، اگرچه سرمایه‌ی فیزیکی نیستند، اما قابلیت تبدیل به آن را دارند.
سرمایه‌ی فرهنگی، ناظر بر نوع پرورش فرهنگی فرد است و به مسائلی نظیر نگاه آینده نگر، نظم شخصی، پر کاری، اهمیت قائل شدن برای تحصیلات و برنامه‌ریزی و ارج نهادن به کسب دستاوردهای اقتصادی گفته می‌شود.برخلاف سرمایه‌ی انسانی که ماهیتی فردی و اکتسابی دارد و محصول تلاشی خودآگاهانه است، سرمایه‌ی فرهنگی ماهیتی جمعی دارد و به صورت ناخوداگاه و از طریق محیط خانوادگی و اجتماعی به درون روح و شخصیت افراد رسوخ می‌کند. با وجود این، هر دوی آن‌ها در این خصوصیات مشترکند. یعنی قابلیت تبدیل شدن به سرمایه‌ی فیزیکی را دارند(حسین پور ،۱۳۹۰، ۱۱۸).
سرمایه‌ی اجتماعی نوع چهارم سرمایه‌ی، اشاره به منابعی دارد که افراد به واسطه‌ی حضور یا تعلق به یک گروه اجتماعی به آن‌ها دسترسی دارد. این گروه می‌تواند به بزرگی ملت و یا به کوچکی خانواده باشد. منابع نیز می‌توانند پدیده‌های ملموسی هم‌چون پول، مسکن، شغل، حمایت اجتماعی و یا امکانات غیر ملموس همچون اطلاعات مفید، مشاوره فکری و آرامش روحی باشند. (حسین پور ،۱۳۹۰، ۱۲۲).
فرد دارای سرمایه‌ی اجتماعی زیاد، کسی است که دارای روابط وسیع‌تر، صمیمیت و اعتماد قابل توجه و عمیق است، و بالاخره افرادی که دوستانشان و یا افرادی که با آن‌ها در ارتباطند دارای میزان قابل توجهی از سرمایه‌ی فیزیکی، انسانی و یا فرهنگی باشند. با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان گفت: سرمایه‌ی اجتماعی از تجمع و تعامل سرمایه‌ی‌های فیزیکی، انسانی و فرهنگی زاده و بارور می‌شود و بستر حرکت جامعه را به سوی آینده می‌سازد (حسین پور،۱۳۹۰ ، ۱۲۳).
نهایتاً سرمایه‌ی سیاسی ناظر بر تعامل متقابل فرد و نظام سیاسی است.آنچه که به کارایی بیشتر حکومت داری منجر می‌شود اعتماد افراد به نظام حکومتی و مشارکت در امور سیاسی است.مجموعه این موارد شکل دهنده سرمایه‌ی سیاسی است.اهمیت آن در زندگی انسان امروزی از آن جهت رو به افزایش است که امورات سیاسی وحکومتی تمام ساحت زندگی انسان مدرن را در بر گرفته است. و از همین زاویه است که اهمیت تأثیر گذاری رسانه‌های جمعی برشکل دهی نگرشهای فردی به امور سیاسی و اجتماعی روشن می‌شود.چرا که مهمترین ابزار مورد استفاده حکومتها در تعامل با اعضای جامعه سیاسی رسانه‌های جمعی است.بعضا این تأثیر گذاری از حدود تعاملات نظام سیاسی و فرد فراتر رفته و روابط انسانی اعضای یک جامعه را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد (حسین پور،۱۳۹۰، ۱۲۵).
از دیدگاه شبکه منشأ بسیاری از تفاوت‌های جنسیتی در سرمایه‌ی اجتماعی و عضویت ارتباطی زنان و مردان در ساختار اجتماعی ریشه داشته و ناشی از زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی می‌باشد که تبعیضات گسترده‌ای را به دنبال داشته است. امروزه با توجه به گسترش ارتباطات و تماس‌های فردی در جوامع که علاوه بر نفع فردی به نفع جمعی نیز می‌ انجامد میزان این ارتباطات و تنوع منابع و حمایت‌های که در دسترس افراد قرار می‌گیرد از اهمیت خاصی برخوردار می‌باشد با این وجود نوعی تفکیک و نابرابری در عضویت ارتباطی زنان و مردان وجود دارد. نظام‌های متفاوت اشکال گوناگونی از دستیابی به موقعیت اجتماعی و منابع را در اختیار زنان و مردان قرار می‌دهند که از طریق آن شبکه‌های متفاوت، ارتباطات متفاوت و اشکال مختلفی از مشارکت شکل می‌گیرد. به عنوان نمونه نوعی تقسیم و تفکیک جنسیتی در مشاغل صورت گرفته است که این مسئله در الگوی ارتباطات دو جنس تأثیر بسزایی خواهد داشت. در اغلب جوامع بین زنان و مردان در دسترسی به منابع و موقعیت‌های استراتژیک و مهم تبعیضاتی دیده می‌شود و همواره این زنان هستند که نابرابری و تبعیضات بر علیه آنان انجام می‌گیرد. در نظام قشربندی جنسیتی همواره زنان در مشاغل خدماتی و یا منزلت پایین در جامعه به کار گرفته می‌شوند و از ورود آنان به بسیاری از مشاغل سطح بالا و استراتژیک جلوگیری می‌شود در مقابل اکثر مناصب و مشاغل رده بالای جامعه تحت تسلط مردان می‌باشد و این موجب می‌گردد که زنان و مردان هر کدام به منابع قضاوتی از اطلاعات دستیابی داشته باشند و هم چنین تعداد تماس‌ها و ارتباطات آن‌ها متفاوت گردد، تنوع پیوندها و تعداد پیوندها ـ منابع متفاوت و متنوعی را از جهت انواع حمایت‌ها برای فرد فراهم می‌کند (باستانی، ۱۳۸۶، ۷۰).
۲-۲- مبانی نظری تحقیق مفاهیم سرمایه‌ی اجتماعی و ابعاد آن
در این رابطه توافق چندانی وجود ندارد بطور کلی تعریفی نیز که ارائه می‌شود، چندان همگون نیستند. اما اگر بخواهیم کاربردها، مقاصد و تعاریفی که در علوم اجتماعی از این مفهوم میشود دسته بندی کنیم و پیشینه این مفهوم را در آرای اندیشمندان متاخر و کلاسیک جستجو کنیم، شاید در چند حیطه بتوان در ردیابی آن پرداخت. دسته ایی ردیابی این مفهوم را از کارل مارکس آغاز می‌کنند. او در کتاب »سرمایه‌« به مسئله همبستگی از روی اجبار و ضرورت که در آن قرار می‌گیرند مانند وضعیت مهاجران و پناهندگان در یک جامعه، بدین معنی که شرایط منفی و بحرانی افراد را بسوی استفاده از انرژی جمعی، توانایی‌های بالقوه جمعی، اتکا به یکدیگر و توسل به پشتیبانی یکدیگر و استفاده از پتانسیلهای گروهی ترغیب می‌کند. این خاصیت، امروز نیز به نوعی در مفهوم سرمایه‌ی اجتماعی مطرح است. یعنی همان استفاده از انرژی جمعی و اتکا به پشتیبانی افراد در مناسبات جمعی به نحوی که با نتایج مثبت یا منفی افراد را گرد هم جمع میاورد. ابعاد سرمایه‌ی‌ اجتماعی عبارتند از:
اعتماد اجتماعی، ارزش‌های اجتماعی، امنیت اجتماعی، مشارکت اجتماعی، آگاهی و شناخت، انسجام اجتماعی و سرمایه‌ی فرهنگی. به عقیده برخی صاحب نظران، اعتماد مهمترین بعد سرمایه‌ی اجتماعی است و ابعاد دیگر را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد(گیدنز،۱۳۸۷،۲۰)
۲-۲-۱- شبکه‌ی اعتماد^[۲]
گروهی که بر اساس اعتماد متقابل به یکدیگر، از اطلاعات، هنجارها و ارزش‌های یک‌سانی در تبادلاتشان استفاده می‌کنند، نقش زیادی در تسهیل فرایندها و کاهش هزینه‌های مربوط به اینگونه تبادلات دارند. شبکه‌ی اعتماد می‌تواند بین افراد یک گروه و یا بین گروه‌ها و سازمان‌های مختلف به وجود آید.
۲-۲-۲-۱- اعتماد اجتماعی^[۳]
اعتماد نوعی تعامل فردی است که در تعاملات و روابط اجتماعی از نوع افقی نمود پیدا می‌کند. ایجاد اعتماد در روابط اجتماعی ناشی از دوستی‌ها و شناخت افراد از تعامل یکدیگر است و این یعنی انتظار عمل صادقانه از طرف مقابل این اعتماد نتیجه تعاملات اجتماعی موجود در گروه‌ها، انجمن‌ها و فعالیت‌های اجتماعی است. اگر این اعتماد از حد فردی به سطح اجتماعی انتقال یابد، به عنوان یک سرمایه‌ی‌ با ارزش تلقی می‌شود از آنجا که مهمترین سازه‌ی سرمایه‌ی‌ اجتماعی، اعتماد اجتماعی است بد نیست بیشتر به این مفهوم بپردازیم.
۲-۲-۲-۱-۱- انواع اعتماد
اعتماد بنیادی^[۴]: اعتماد بنیادی نگرشی است که قرد نسبت به خود و دنیای پیرامون خود و موجب تقویت این احساس می‌شود که افراد و امور دنیا قابل اعتماد و دارای ثبات و استمرار هستند (گیدنز،۱۳۸۷،۲۳).اریکسون معتقد است این اعتماد محصول فراینده‌های دوره نوزادی است. اگر دیگران نیازهای اصلی مادی و عاطفی نوزاد را تامین کنند، حس اعتماد در کودک به وجود می‌آید، اما عدم تامین این نیازها، سبب می‌شود نوعی بی اعتمادی نسبت به جهان، به ویژه در روابط شخصی به وجود آید (جرالد^[۵]،‌۱۹۹۶، ۱۰۰).
اعتماد میان فردی: این اعتماد حاصل روابط مستقیم و چهره به چهره میان اعضاء جامعه است. زنو مپکا در توضع این نوع اعتماد اضهار می‌دارد: باریکترین شعاع اعتماد در بین اعضای خانواده که فضایی مملو از صمیت و نزدیکی بر آن حاکم است. این اعتماد معطوف به افرادی است که آن‌ها را به اسم می‌شناسیم و با آن‌ها به عنوان دوست، همسایه، همکار و شریک تجاری رابطه چهره به چهره داریم (زتومپک^[۶]، ۱۹۹۹، ۴۲).
با توجه به این که صمیمیت و نزدیکی از مشخصه‌ های مهم اعتماد میان فردی در جوامع سنتی است، در چنین جوامعی خطوط مشخصی بین خودی و بیگانه وجود دارد، بنابراین دایره اعتماد محدود به کسانی است که به یک جمع خاص تعلق دارند. با تغییر جوامع از سنتی به مدرن، وضعیت گذشته متحول شده است. در اثر این تحول دامنه اعتماد از محدوده دوستان و آشنایان فراتر رفته و شکل دیگری از اعتماد تحت عنوان عام یا تعمیم یافته به وجود آمده است.
اعتماد تعمیم یافته یا عام: این نوع اعتماد در سطحی گسترده‌تر از حانواده، دوستان و آشنایان قرار می‌گیرد. زتو مپکا معتقد است هدف یا جهت گیری اعتماد، ممکن است معطوف به جنسیت (من به زن‌ها اعتماد دارم، اما به مردها اعتماد ندارم)، سن(من به افراد میانسال اعتماد دارم و با افراد جوان اعتماد ندارم)، نژاد (من به سفید پوست اعتماد دارم و به سیاه پوست اعتماد ندارم)، قومیت (من به ترک‌ها اعتماد دارم و به فرانسوی‌ها اعتماد ندارم) و مذهب (من به مسیحی‌ها اعتماد دارم، ولی به یهودی‌ها اعتماد ندارم) باشد (همان، ۴۲).
اعتماد به نظام یا سیستم: در جامعه مدرن الزاما دو سوی فرایند ارتباط را ارتباط گران انسانی تشکیل نمی دهند، بلکه انسان گاهی با کنشگران غیره غردی ارتباط برقرار می‌کنند. به این ترتیب شکل دیگری از ارتباط مطرح می‌شود که متوجه یاختارهای غیره شخصی است. در این مورد دو نوع اعتماد مدنی و اعتماد نهادی اشاره شده است. اعتماد نهادی به به نهادهای رسمی دولتی و اعتماد مدنی به نظام‌های تخصصی مربوط است (استین^[۷]، ۲۰۰۱، ۲۵-۲۶).
گیدنز از نظریه پردازانی است گه این نوع اعتماد را بیشتر مورد توجه قرار داده است. از نظر او این نوع اعتماد معادل اعتماد به نظام‌های انتزاعی است، یعنی به طور عمده نهاهای تخصصی است که یکی از نیروهای مدرنیته محسوب می‌شود. اعتماد به نظام، در واقع اعتماد به این امر است که ساختارهای غیره شخصی این امکان را برای شخص فراهم می‌آورند که او آینده موفقیت آمیزی را برای خود پیش بینی کند(گیدنز، ۱۳۸۳، ۴۷).
به استثناء اعتماد بنیادی که بیشتر جنبه روانشناختی دارد و از چارچوب این مطالعه کنار گذاشته می‌شود، از سه نوع اعتماد میان فردی، تعمیم یافته و نهادی، اغلب به عنوان انواع مختلف اعتماد اجتماعی یاد می‌شود.

اﻟﻒ- ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺣﻔﺎﻇﺖ زﯾﺴﺖ ﻣﺤﯿﻄﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﺳﺘﻔﺎده از ﺗﻮﻟﯿﺪات ﭘﺮاﮐﻨﺪه (ﺑﺎدی، ﺧﻮرﺷﯿﺪی و. . . ) و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎر ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ؛
ب- اﻧﮕﯿﺰهی ﺑﮑﺎرﮔﯿﺮی ﺑﻬﺘﺮ ﺗﺠﻬﯿﺰات، ﺷﺎﻣﻞ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری در ﻧﻘﻄﻪ ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﺑﻪ زاﻧﻮی ﻣﻨﺤﻨﯽ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﺑﻬﺮه ﺑﺮداری ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺳﯿﺴﺘﻢ؛
ج- ﻧﯿﺎز ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮی. ﺷﮑﻞ (۲-۴ ) اﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﻇﻬﻮر ﻣﺪل ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ و ﻧﻘﺶ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎر و ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻧﺮژی ﭘﺮاﮐﻨﺪه(ﻣﻨﻈﻮراز ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻧﺮژی ﭘﺮاﮐﻨﺪه، ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺗﻮﻟﯿﺪات ﭘﺮاﮐﻨﺪه و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎر و ذﺧﯿﺮهﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﻧﺮژی اﺳﺖ) را دراﯾﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺟﺪﯾﺪ روﺷﻦ ﻣﯽﺳﺎزد.
ﺷﮑﻞ ۲-۴ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﺷﮑﻞﮔﯿﺮی ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ۳-۴ - ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﺷﮑﻞﮔﯿﺮی ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ
از ﻣﺤﺮکﻫﺎی ﻣﻬﻢ اﯾﺠﺎد ﺷﺒﮑﻪﻫﺎی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ، اﯾﺠﺎد ارﺗﺒﺎط دو ﻃﺮﻓﻪ ﺑﯿﻦ ﺑﺎزارﻫﺎی ﮐﻠﯽ ﻓﺮوﺷﯽ ﯾﺎ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری اﻧﺘﻘﺎل و ﺑﺎزار ﺧﺮدهﻓﺮوش ﯾﺎ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺗﻮزﯾﻊ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ. ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯿﺰان ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎرﻫﺎ، ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺠﺪﯾﺪﭘﺬﯾﺮ و ﺗﻮﻟﯿﺪ ﭘﺮاﮐﻨﺪه و ذﺧﯿﺮهﮐﻨﻨﺪهﻫﺎ در ﺳﻄﺢ ﺗﻮزﯾﻊ ﯾﺎ ﺧﺮدهﻓﺮوﺷﯽ، ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﺑﺮ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری از ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺘﻘﺎل و ﺑﺎزارﻫﺎی اﻧﺮژی ﻋﻤﺪهﻓﺮوﺷﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻓﻨﺎوریﻫﺎ از ﻗﺒﯿﻞ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ در ﻓﻨﺎوری اﻃﻼﻋﺎت و ارﺗﺒﺎﻃﺎت، اﻣﮑﺎن ﺗﺒﺪﯾﻞ اﯾﻦ ﻗﺎﺑﻠﯿﺖﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪات ﻣﻔﯿﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﻨﺘﺮل ﺑﺮای ﺑﻬﺮهﺑﺮداران ﺑﺎزار ﻋﻤﺪهﻓﺮوﺷﯽ و ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺘﻘﺎل ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ.
ﺷﮑﻞ (۳-۵) ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ. ﮔﺮدش ﺗﻮان از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ( ﻧﯿﺮوﮔﺎهﻫﺎ ) ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺗﻘﺎﺿﺎ، ﺗﻘﺮﯾﺒا ﺑﻪ ﺻﻮرت ﯾﮏ ﻃﺮﻓﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و ﮔﺮدش اﻃﻼﻋﺎت از ﻣﺮاﮐﺰ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری وﻟﺘﺎژ ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻣﺮاﮐﺰ ﺑﺎ وﻟﺘﺎژ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، در ﺷﺒﮑﻪﻫﻮﺷﻤﻨﺪ، اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرود این گردش اطلاعات به صورت دو طرفه ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔرفته شود. ﻗﺪرت و اﻃﻼﻋﺎت ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﺻﻮرت دو ﻃﺮﻓﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺷﮑﻞ ذﺧﯿﺮهﺳﺎزﻫﺎی ﺣﺮارﺗﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺮای ﺟﺎﺑﺠﺎﯾﯽ اوج ﺑﺎر ، ﮐﺎﻫﺶ ﻫﺰﯾﻨﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻓﺘﻮوﻟﺘﺎﯾﯽ ﺧﻮرﺷﯿﺪی در ﺳﻄﺢ ﻣﺴﮑﻮﻧﯽ و ﺷﻬﺮی و در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﻓﺰاﯾﺶ اﺳﺘﻔﺎده از آن، ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺣﻤﻞ و ﻧﻘﻞ ﺑﺎ ﺳﻮﺧﺖ ﻣﺘﺪاول ﺑﺎ ﺧﻮدروﻫﺎی اﻟﮑﺘﺮﯾﮑﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﺎرژ، ﻇﻬﻮر ﺣﺲﮔﺮﻫﺎی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ﺣﺴﺎس ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ ﺑﺮق و اﯾﺠﺎد ﯾﮏ ﺷﺒﮑﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ اﯾﻤﻦ دو ﻃﺮﻓﻪ در ﺳﺮاﺳﺮ ﻗﻠﻤﺮو ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق، ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺗﻮان و ﺑﻬﺮه ﺑﺮداری ﺳﯿﺴﺘﻢ ﻗﺪرت را در آﯾﻨﺪه و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ رﻓﺘﺎر ﻣﺸﺘﺮﮐﯿﻦ را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ .
ﺷﮑﻞ۲-۵ - ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺳﻨﺘﯽ را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ۳-۶- ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری هوشمند را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ۳-۵- ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ﺳﻨﺘﯽ
ﺷﮑﻞ ۳-۶- ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎل ﺗﻮان و اﻃﻼﻋﺎت را در ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻬﺮهﺑﺮداری هوشمند
۳-۳-۴- تجهیزات اندازه گیری هوشمند
اﯾﻦ ﺗﺠﻬﯿﺰات ﻓﺮاﺗﺮ از ﺗﺠﻬﯿﺰات اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ هستند، به طوریکه میتوان آنهارا ﻧﻤﺎد ﺷﺒﮑﻪﻫﺎی ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ دانست. ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ و دوﻟﺖﻫﺎ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﻬﺎن ﻣﯿﻠﯿﺎردﻫﺎ دﻻر ﺟﻬﺖ ﻧﺼﺐ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت همزمان ﺑﻪ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق اﻃﻼع ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ در ﻫﺮ باس ﺳﯿﺴﺘﻢ ﭼﻪ ﻣﯿﺰان ﺑﺮق ﻣﺼﺮف ﻣﯽﺷﻮد ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﻗﺖ و ﻫﻤﺰﻣﺎﻧﯽ دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی در ﻫﺮ دو ﺳﻤﺖ ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪه و ﻣﺼﺮف ﮐﻨﻨﺪه، ﻋﻠﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ دارد از آن ﺟﻤﻠﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﻮد زﯾﺮ اﺷﺎره ﮐﺮد: ﺑﺎ رﺷﺪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﭘﺮاﮐﻨﺪه، ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮق را از ﻣﺸﺘﺮﮐﯿﻦ ﺑﺨﺮﻧﺪ و ﯾﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻔﺮوﺷﻨﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﯾﻦ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﻃﻼﻋﺎت ﺻﺤﯿﺢ از ﻣﯿﺰان اﻧﺮژی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﺳﻤﺖ ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ ﺗﺤﻮﯾﻞ داده ﯾﺎ ﺗﺰرﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﻫﻤﺎﻧﻄﻮرﮐﻪ دﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد، ﭘﯿﺎدهﺳﺎزی و اﺟﺮای اﻫﺪاف ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻣﻨﺎﺳﺐ ﮐﻪ ﻣﻘﺪار ﻣﺼﺮف و ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺗﻮان را در ﮔﺮهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازه ﻣﯽﮔﯿﺮد اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻫﻤﯿﺖ ﻣﺴﺌﻠﻪ در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﺮوری ﺑﺮ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻣﻮﺟﻮد ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ، وﺳﺎﯾﻞ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺗﻮزﯾﻊ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﺷﮑﻞ (۲-۷ ) ﮔﺬاریﻫﺎی زﯾﺮﺑﻨﺎﯾﯽ اﺧﯿﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ. در اﺑﺘﺪا ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ، ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﻮدﮐﺎر اﻧﺪازهﮔﯿﺮی^۱ در ﺷﺒﮑﻪ ﺗﻮزﯾﻊ ﺑﻮدﻧﺪ. AMR ﺑﻪ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق اﺟﺎزه ﺧﻮاﻧﺪن ﺳﻮاﺑﻖ ﻣﺼﺮف، ﻫﺸﺪارﻫﺎ و وﺿﻌﯿﺖ ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرت از راه دور ﻣﯽدﻫﺪ.
ﺷﮑﻞ ۳-۷- روﻧﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری در زﻣﯿﻨﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی را نشان میدهد
ﺷﮑﻞ ۳-۷- روﻧﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری در زﻣﯿﻨﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی
اﮔﺮﭼﻪ در اﺑﺘﺪا AMR ﻣﻔﯿﺪ بنظر میرسیدو این ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژی ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ در ﺷﮑﻞ( ۳-۸ ) AMR ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ اﺻﻠﯽ شرکت ها، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﻤﺖ ﮔﺮدﯾﺪ بود، اﻣﺎ ﺑﻌﺪا ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ AMR ، ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺧﻮاﻧﺪن دادهﻫﺎ را به صورت یکطرفه ﻃﺮﻓﻪ دارد. که این امر منجر به اشکالاتی از قبیل :
۱- Automated Meter Reader ( AMR )
ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﻧﺠﺎم اﻗﺪاﻣﺎت اﺻﻼﺣﯽ در ﻣﻘﺪار ﺗﻮان ﻣﺼﺮﻓﯽ ﺑﺮاﺳﺎس اﻃﻼﻋﺎت واﺻﻠﻪ از وﺳﺎﯾﻞ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی را ﻧﺪارﻧﺪ.
ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﻃﻼع دﻗﯿﻘﯽ از ﻗﯿﻤﺖ ﺑﺮق ﺑﺼﻮرت زﻣﺎن واﻗﻌﯽ درﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ، ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی AMR اﻣﮑﺎن ﮔﺬر ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ، ﮐﻪ در آن ﮐﻨﺘﺮل ﻓﺮاﮔﯿﺮ در ﺗﻤﺎم ﺳﻄﻮح از اﺻﻮل اوﻟﯿﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ، را ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ.
ﺷﮑﻞ ۳-۸- ﻣﺰاﯾﺎی ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی AMR و AMI را نشان میدهد.
ﺷﮑﻞ ۳-۸- ﻣﺰاﯾﺎی ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎی AMR و AMI
در ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﻓﻨﺎوری AMR ﻋﻤﺮ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ داﺷﺖ. ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﻬﺎن، ﺑﻪ ﺟﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاری در AMR ، ﺑﻪ ﺳﻤﺖ زﯾﺮﺳﺎﺧﺖﻫﺎی اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ (AMI ) ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﺷﺪﻧﺪ. AMI، ﺑﺮای ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﯾﮏ ﺳﯿﺴﺘﻢ ارﺗﺒﺎﻃﯽ دو ﻃﺮﻓﻪ ﺑﺎ وﺳﺎﯾﻞ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﺎراﻣﺘﺮﻫﺎی ﺧﺪﻣﺎت ﺑﻪ ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﻪ ﮐﻤﮏ اﯾﻦ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺑﺮق از ﻣﻘﺪار ﻣﺼﺮف ﺗﻮان ﺗﻮﺳﻂ ﻫﺮ ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪه ﻣﻄﻠﻊ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻧﯿﺰ از ﻃﺮﯾﻖ اﻃﻼع از ﻗﯿﻤﺖ دﻗﯿﻖ ﺑﺮق در زﻣﺎن واﻗﻌﯽ اﻣﮑﺎن ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻣﯿﺰان ﻣﺼﺮف ﺑﺮق ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨﻪی آن و ﺳﻮد ﺣﺎﺻﻠﻪ از اﯾﻦ اﺳﺘﻔﺎده را دارا ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد. ﺑﺪﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻫﺪاف اﺳﺎﺳﯽ ﺧﻮد در ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺑﺎر را از ﻃﺮﯾﻖ AMI ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺷﺮﮐﺖﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻃﻼﻋﺎت ﻟﺤﻈﻪای از ﺗﻘﺎﺿﺎی ﻓﺮدی و ﺟﻤﻌﯽ درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪو ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﯿﺰان ﻣﺼﺮف و ﻧﯿﺰ ﻣﺪلﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﺮای ﮐﻨﺘﺮل ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎی ﺧﻮد، اﻋﻤﺎل ﮐﻨﻨﺪ. AMI

۱-۲-۶- موضوع له عدل و ظلم ، موضوع امر و نهی به عدل و ظلم
از مبانی اختلافی میان نظریه فقهی عدالت عرفی و واقعی تعیین موضوع له عدل و ظلم و به تبع آن تعیین موضوع امر و نهی به عدالت و ظلم است در امر به عدالت و نهی از ظلم ، موضوع امر و نهی چیست؟
چهار قول در این زمینه مطرح است عدالت و ظلم عقلی ، عدالت و ظلم عرفی ، عدالت و ظلم شرعی ، عدالت و ظلم واقعی.
هیچ یک از دو نظریه ، عدالت و ظلم عقلی و شرعی را موضوع امر و نهی نمی دانند. عدالت و ظلم شرعی باعث لغویت خطاب می شود و عدالت و ظلم عقلی دارای موارد بسیار محدود است. در این نوشتاروجه تسمیه این دو نظریه بر اساس دیدگاه هر یک در تعیین موضوع امر و نهی بوده است(اکبریان،۱۳۸۶: ۴۷).
نظریه فقهی عدالت عرفی ، برای فهم عرف موضوعیت قائل است لذا اگر فهم عرف در طول تاریخ عوض شود و حکمی را که زمانی عادلانه می دانست، ظالمانه ببیند، موضوع حکم را متغیر دیده حکم را بر اساس آن تغییر می دهد. این نظریه ، عدالت و ظلم عرفی را مانند عنوان معروف در نفقه می داند که ممکن است در جوامع مختلف یا در زمان های مختلف متفاوت باشد(همان).

اما نظریه فقهی عدالت واقعی چنین نیست و میان موضوع نهی مکلفین از ظلم و نفی ظلم از شارع فرق می گذارد.موضوع نفی ظلم از خدا را ظلم واقعی می داند.یعنی آنچه از خدا نفی می شود ظلم واقعی است. چرا که نظر عرف را در تشخیص ظلم کاشف از ظلم واقعی شمرده ، آن را معتبر می داند به عبارت دیگر در الفاظی که بیانگر حکم شرعی است و مخاطبان باید از آن حکم شرعی را استظهار کنند نظر عرف را کاشف از ظلم واقعی دانسته، تا زمانی که خود شارع نظر عرف را تخطئه نکرده باشد آن را معتبر می داند ولی در الفاظی که بیانگر حکم شرعی نیست بلکه از واقعیت خارجی خبر می دهد مانند« ان الله لیس بظلام للعبید» موضوع آن را ظلم واقعی دانسته عرف را نیز متصدی تشخیص مصداق ظلم نمی داند چرا که وظیفه ای در این تشخیص بر عهده عرف نیست(بلاغی،۱۳۷۰: ۵۵).
و نیز می توان دو اصطلاح عدالت عرفی و واقعی را با اطلاق و نسبیت عدالت سنجید ، عدالت عرفی را متناسب با نسبیت عدالت و عدالت واقعی را متناسب با اطلاق آن دانست. اما به هر حال نمی توان گفت عدالت عرفی مترادف با عدالت توافقی و نسبیت عدالت است و یا گفت عدالت واقعی مترادف با عدالت فلسفی و اطلاق عدالت است. (همان ) .
۱-۲-۷- نسبت بین عدالت فقهی واخلاقی
عدالت، در عرف به معنی قسط وداد وظلم به معنی عدم رعایت حق نسبت به غیر است بنابراین هر دو منحصر در بعد حق الناس بوده وبیشتر هم متبادر ومرتکز در بعد حکومتی وقضایی است ولی در شرع ،عدل وظلم شامل حق الله وحق النفس نیز می شود بنابراین هم ظلم وهم عدل در شرع معنایی اعم از معنای عرفی و اخص از معنای اخلاقی دارد یعنی وقتی انسان مرتکب فعلی می شود که بواسطه آن حق الله یا حق النفس را پایمال می کندکه البته تضییع حق خداوند تضییع حق نفس نیز هست باز اینجا فعل او مصداق ظلم وخروج از عدالت است چرا که با تجری و عصیان ،نفس خود را در معرض محرومیت قرار داده واز اعتدال خارج شده ؛در مقابل ، متلبس به اوامر ونواهی شریعت نسبت به نفس خود وحق الله یا حق الناس رعایت احسان وانصاف را به خرج داده وعدالت ومیزان را رعایت کرده واعطاء حق به ذی حق نموده است در واقع انسان مکلف نسبت به نفس خود یک قاضی وحاکم محسوب می شود و وظیفه اش نظارت بر حیطه نفس ومراقبت از حدو مرزها ومواظبت بر عدم خروج از اعتدال است «واقیمواالوزن بالقسط ولاتخسروالمیزان ».( سوره رحمن:۵۵،آیه ۹)(اکبریان،۱۳۸۶: ۴۵).
ونیز می توان نقطه مقابل عادل را فسق دانست زیرا فاسق در معنای دقیق تر کسی است که در بهره وری از حق رعایت حد ومرز را نکرده چه اینکه فعل او مربوط به حق خدا باشد یا حق دیگران کما اینکه در قرآن نیز از گناه وتعدی از حق به اسراف تعبیر شده است«یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله». ( سوره زمر،آیه (۵۳
عدالت در معنای فقهی و اخلاقی نتیجه عملی بحث عدالت کلامی است واین منافات با منفک بودن این دو بحث از یکدیگر ندارد همان گونه که مثلا علم منطق و فلسفه دو علم و موضوع منفکند اما نتایج نظری علم منطق به عنوان اصل پذیرفته شده و به عنوان پایه بحث در فلسفه مورد استفاده قرار می گیرد نوع بینش ما در بحث کلامی است که نوع دیدگاه ما را درعدالت فقهی تشریعی و عدالت در معنای اخلاق وحکومت مشخص می کند به عنوان مثال اگر ما فعل واجب الوجود را هم در بعد تکوینی وهم تشریعی عین عدالت واین عدالت را هم قائم به نفس و دارای حسن ولزوم ذاتی بدانیم نتیجه این می شود که کلیه احکام شرعی ونیز حکومتی اسلام به خاطر مطابقت آن با عدالت وحکمت لایتغیر بوده وفعل انسان متشرع ونیز حاکمیت در صورتی که عینا مطابق با دستور شرع باشد عین عدالت وتخلف از آن ذاتا مستوجب فسق وتوبیخ ومجازات است در واقع تعیین کننده مفهوم عدل یا ظلم در هر دو ،همین مطابقت یا عدم مطابقت می باشد ولی کسی که در حوزه کلامی قائل به نسبیت عدالت شود در حوزه اخلاق ورفتار نیزبر اساس همین نظریه حرکت خواهد کرد(همان،۵۷) .
برای اینکه مفهوم عرفی وشرعی دو واژه عدل وظلم از یکدیگر جدا باشد از ظلم در معنای فقهی که اعم از معنای عرفی است به فسق تعبیر شده است لکن بازعدالت فقهی معنایی اخص از عدالت در معنای اخلاقی وسلوکی دارد ؛ عدالت وتقوای اخلاقی معنایی عام داشته و قابل اطلاق بر تمام مراتب اطاعت وعبودیت می باشداعم از ترک محرمات ومکروهات ومستحبات و بالاترین مرحله تقوی ،عصمت وپایین ترین مرحله مطلوب نزد شرع ،ترک کبیره است وعدالت وتقوای فقهی به همین حد یعنی ترک کبائر به اضافه وجود مقبولیت ظاهری در نزد عرف اطلاق می گردد مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در فرق بین عدالت وعصمت می گوید:« عدالت یعنی «یتعسّر صدور المعصیه» و عصمت یعنی «یمتنع صدور المعصیه» فرق امام با دیگران همین است که امام ممتنع است که معصیت از او صادر بشود، و غیر امام ولو عادل باشد،« یتعسّر صدور المعصیه منه» درباره امام، عصمت، امتناع صدور معصیت را اقتضا مى‏کند لکن نه امتناع عقلى اگر صدور معصیت، عقلاً ممتنع باشد این عصمت فضیلتى نخواهد بود براى این که صدور معصیت از دیوار هم عقلاً ممتنع است ؛امتناع عقلى که موجب فضیلت و مزیّت نمى‏شود، بلکه مقصود از امتناع، امتناع عادى است.) لنگرانی ، بی تا :۱۴ ).
عدالت فقهی در مقام تعریف با عدالت اخلاقی انطباق داردعدالت نفس که از طریق مجاهده و تهذیب نفس تحقق می یابد مانع از ارتکاب گناه می گردد عدالت فقهی نتیجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقی در نفس انسان است اما آنجا که سخن از راه های اثبات عدالت به میان می آید، عدالت فقهی و اخلاقی از یکدیگر جدا می گردند اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طریق تجویز دستورات اخلاقی است; بنابراین می توان گفت که عدالت در اخلاق، عدالت حقیقی و در مقام بود است اما عدالت فقهی از طریق حسن ظاهر یا شهادت یا راه های دیگری که یاد شد، اثبات می گردد; و البته اثبات عدالت در نگرش فقهی ، لزوما بدین معنی نیست که عدالت حقیقتا و آنگونه که هدف اخلاق است، تحقق یافته است) همان)
علامه طباطبایی)ره( در تفسیر المیزان به تفکیک عدالت فقهی با عدالت اخلاقی پرداخته ومی گوید و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه عدالت می نامند، البته این ملکه غیرملکه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است بازمی دارد ، و اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه راسخه به حسب واقع است نه به نظر عرفی.( تفسیر المیزان ، ج۹: ۱۲).
فصل دوم
عدالت به عنوان
قاعده فقهی
۲-۱- بخش اول : عدالت به عنوان قاعده فقهی
قواعد فقهیه و اصول، دو دانش همزادند که در خدمت فقاهت قرار گرفته‏اند در باب قواعد فقهیه نوشته‏ها بسیار است و فقیهان شیعى و سنى، بدان توجه ویژه مبذول داشته‏اند; در این زمینه، آثار بسیارى، از تک‏نگاریهایى که به یک قاعده پرداخته‏اند تا مجموعه‏هایى که شمار فراوانى از قواعد را به بحث گذارده‏اند، از فقیهان به یادگار مانده است. ) محقق داماد، ۱۳۷۴ : ‏۵۱۹).
با این همه مى‏توان ادعا کرد که هنوز قواعد فقهى بسیارى وجود دارند که داراى نقش سرنوشت‏سازى در استنباط مى‏باشند، ولى هنوز به عنوان قاعده به آنها نظر نشده است و اگرچه در لابه‏لاى فتواها و استدلالهاى فقهى از این قواعد بهره بسیار برده شده است، به صورت یک قاعده، مدون نگشته و حد و مرز آنها بوضوح تبیین نگردیده تعریفهایى که اندیشمندان از عدالت ارائه کرده‏اند، بیشتر تعریف به مصداق است براى‏مثال، عالمان اخلاق عدالت را به انقیاد عقل عملى براى قوه عاقله یا سیاست کردن قوه‏غضب و شهوت و فقیهان آن را به ملکه‏اى نفسانى، که به واجب فرمان مى‏دهد و ازحرام باز مى‏دارد»، معنا کرده‏اند^.همچنین است تعریفهایى که فیلسوفان و متکلمان از عدالت ارائه کرده‏اند همگى تعریف عدالت‏به مصادیق مى‏باشد.
خلاصه آن که مفهوم عدالت دشوار است، مى‏توان عرصه مورد نظر را در این مساله بیان داشت; بدین صورت که عدالت در چهار عرصه کاربرد دارد:
۱-عدالت در تکوین و نظام خلقت.
۲-عدالت در تشریع و نظام قانون‏گذارى.
۳-عدالت در تدبیر و نظام اجرایى.
۴-عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى.
آنچه در اینجا منظور نظر است، دومین عرصه، یعنى عدالت در نظام قانون‏گذارى و تشریع، مى‏باشد.
قاعده فقهى، در تلقى رایج، کلیاتى است که فروعات مختلف را در خود جمع کرده و امر حفظ و یادآورى را براى فقیه آسان مى‏سازد از این رو، همچون علم اصول که به عنوان یک دانش آلى مورد اقبال است، بدان توجهى نمى‏شود و جایگاهى در استنباط ندارد. (مطهری ، ۱۳۷۵: ۵ ۲).
در دانش فقه از عدالت به صورت مستقل گفتگو شده است; آنجا که عدالت‏یکى از صفات مجتهد، قاضى، امام جماعت، شهود و گواهان و به شمار آمده و در راى مشهور به عنوان ملکه نفسانى از آن تعبیر شده است. در این زمینه، بجز جایگاه یاد شده در فقه، رساله‏هاى متعددى نیز تحریر شده است ) طباطبایى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه:‏۴۳ ).
۲-۱-۱- دیدگاه فقها در مسئله عدالت
۱- در حجیت روایت ،عدالت به مفهوم جامع که اعم ازاحراز صداقت وترک همه کبائر وعدم اصرار بر صغیره می باشد شرط می باشد و این قول ،قول مشهور است .۲-احرازعدالت در راوی شرط نیست، بلکه تنها عدم اطلاع بر فسق کاری که با عدالت ناسازگار است شرط عمل به روایت راوی است  ۳- عدالت لازم در راوی تنها باید در حوزۀ نقل روایت باشد بنابراین در صورتی که شخصی از ناحیۀ خبری مورد وثوق ‌باشد؛ یعنی به دوری جستن او از دروغ اطمینان وجود داشته باشد، عدالت لازم را دارد واین قول اقوی است شیخ طوسی (ره) از معتقدین به همین دیدگاه است وی در العده می گوید  :« فأمّا مَن کانَ مُخطِئاً فِی بَعضِ الأفعالِ أو فاسِقاً بِأفعالِ الجَوارحِ وَکانَ ثِقَهً فِی رِوایَتِهِ مُتَحَرِّزاً فِیها فِإنّ ذلکَ لا یَجُوزُ رَدُّ خَبَرِهِ وَیَجُوزُ العَمَلُ بِهِ؛ لأنَّ العَدالَهَ المَطلُوبَهَ فِی الرِّوایَهِ حاصِلَهٌ فِیهِ وَإنَّمَا الفِسقُ بِأفعالِ الجَوارحِ یَمنَعُ مِن قَبولِ شَهادَتِهِ، وَلَیسَ بِمانِعٍٍ مِن قَبولِ خَبَرِهِ وَلأجَلِ ذلکَ قَبِلَتِ الطّائِفَهُ أخبارَ عِدَّهٍ هذِهِ صِفَتُهُم». ( العده فی اصول الفقه ، ۱۴۰۵ ، ج۱ : ۳۸۰ ).اما کسی که در بعضی افعال واعمال خود خطا کار باشد ودر بعضی اعمال فاسق باشد وروایت او مورد اطمینان باشد ومواظبت کرده از آن پس همانا رد خبرش جایز نیست وعمل به آن جایز است برای اینکه عدالت مطلوب ودرست در روایت نتیجه آن است وهمانا فسق در افعال منع می کند از قبول شهادت ولی این مانع قبول خبرش نیست وبه همین خاطر آن را گروهی قبول کردند این صفت آنها به شمار می رود .
این قول شیخ طوسی با بعضی روایات تایید می شود  واتفاقا همین دیدگاه را بعضی علمای اهل سنت در مورد روات شیعه دارند مانند  ابوالحسن بصری که قائل به این است که اگر (راوی)مذهب مخالف،دروغ را جایز می داند روایتش پذیرفته نیست در غیر این صورت پذیرفته می شود.
صاحب تنقیح المقال می گوید خبر صریح از امام رسیده که باید روایت کسی را که با ما مخالف است بپذیریم و هرجا از خود، رأی و نظر می دهد ترک گوییم؛ بنابراین بر ما لازم است که به خبر چنین شخص موثقی که در اصطلاح علما به او ثقه غیرامامی گفته می شود، عمل کنیم. (البستانی ، بی تا ، ج۱ :۲۰۶).
شیخ انصاری (ره) نیز در رسائل بعد از ذکر روایت امام صادق علیه السلام که درمورد روایات مخالفین فرموده: « خذوا ما رووا وذروا ما راوا »اذعان می دارد که برای پذیرفتن خبری که مورد وثوق واطمینان است اخبار متوار به دست ما رسیده است.(فرائد الاصو ل ، ۱۳۷۳،ج ۱ :۱۷۴).
از این اقوال  به دست می آید که روایت اعم از روایت عادل وثقه  وشیعه و سنی است  بنابراین  قول عامه  در صورت نبود موانع دیگر مثل اثبات عداوت راوی باشیعه یا وجود قول مخالف  دیگر پذیرفته می گرددبنابراین هر چند که در ابواب قبلی مثل باب شهادت یکی از شروط قبول قول ،مسئله ایمان یعنی تشیع بود اما باب روایت با آن ابواب مقایسه نمی شود .
شهید ثانی در مسالک الافهام در تعریف ثقه می فرماید:«إنَّ الْمُرادَ بِالثِّقَهِ مَن تَسکُنُ النَّفسُ إلی خَبَرِها وَإن لَم تَکُنْ مُتَّصِفَهً بِالْعَدالَهِ شَرعاً»مراد از ثقه آن است که از خبر او سکون ورکون در نفس انسان ایجاد شود هر چند که متصف به عدالت شرعی نباشد . (مسالک الافهام،ج۹: ۱۸۰).
بنابراین تعریف ،روایتی  پذیرفته خواهد بود  که  نسبت به صدور آن به سکون نفس واطمینان برسیم وگرنه صرف ثقه بودن راوی فی نفسه علت تامه نیست زیرا چه بسا قرائن مخالفی باشد که علی رغم وثاقت راوی شک به صدور پیدا کنیم .
ثقه مفهومی است که مصداق آن اعم از شیعه وسنی است بنابراین لازم نیست روایت صحیح را روایتی تعریف کنیم که راوی آن عادل وشیعه باشد زیرا شیعه بودن در همان متن عدالت مندرج واز شروط  وارکان تحقق عدالت است به عبارت دیگر  تشیع ازشروط  تحقق عدالت است ولی عدالت از شروط تشیع  نیست بنابراین هر عادلی شیعه است ولی هر شیعه ای عادل نیست   و  غیر شیعه نیزهر چند در مذهب خود عادل محسوب شود  ولی نزد ما عادل به حساب نمی آید زیرا عدالت منحصر در فعل  نیست بلکه اعتقاد خلاف حق  نیز خرق عدالت ایجاد می کند لکن مصداق ثقه، منحصر در تشیع  نمی باشد  .
مسئله بعد اینکه هر گونه دلیل  در حجیت روایت اهل ثقه در وهله اول معطوف به مذهب ماست نه مذهب مخالف ، چون اصل بر عدم جواز عمل به احادیث عامه است وبرای اثبات حجیت روایت  ثقات مخالف، نیاز به دلیل جداگانه است که البته دلایل روایی در این باب به حد کافی  وجود دارد بنابراین  روایات ثقات هر دو مذهب  قابل اخذ است لکن همان گونه که بین روایت عادل وثقه تفاوت در رتبه ودرجه قائل شدیم  بین ثقه شیعه با غیر شیعه نیز تفاوت رتبه امری مسلم است واین مسئله عندالتعارض،ثمره عملی می یابد .
  اگر ثقه بودن را در حجیت روایت کافی بدانیم ثمره عملی بحث عدالت در این باب فقط در مسئله تعارض پیدا می شود ولی اگر عدالت اصطلاحی را شرط بدانیم دایره بحث از عدالت ،در این باب گسترده تر خواهد بود در هر صورت سوال ومقصد اصلی این باب درچگونگی احراز عدلت یا وثاقت  است واینکه آیا آن چیز که حجت در احراز عدالت است دقیقا حجت در احراز ثقه بودن است ؟مثلا اگر در احراز عدالت درباب شهادت قول دو عادل حجت است در احرازعدالت یا  وثاقت راوی هم همین گونه است ؟ واینکه  آیا در اینجا اصل بر تسامح است یا دقت عمل وسختگیری  ؟
در وهله اول باید در نظر داشت که فرق عمده باب روایت با شهادت وغیره این است که در آنجا ما با احراز عدالت یا فسق شخص زنده سروکار داشتیم ولی در این باب می خواهیم از اثبات عدالت یا وثاقت اشخاصی سخن گوییم که قرنها پیش درقید  حیات بوده اند وغالبا اخبار واقوال دقیق در مورد ایشان به نحوی که احراز کننده عدالت باشد در دست نیست واقوال وشهادات علما در مورد ایشان غالبا بر پایه  قرائن حسی دیگر بوده  وخود به نحو مشایعت وملابست با راویان سرو کار نداشته اند در مجموع بین دو قول مذکورلزوم عدالت راوی یا اکتفا به وثاقت نتیجه  عملی در نهایت یکی می شود زیرا کسانی نیز که تنها روایت عادل را حجت می دانند در مرحله احراز مجبورند به تسامح وکفایت وثاقت برای احراز عدالت یا مساوی دانستن عدالت با وثاقت در این باب  بسنده کنند که نتیجه ،همان  قول دوم می شود .
 از آنجا که ثقه در جایگاه واهمیت عادل نیست احراز این عنوان از تسامح  بیشتری بر خوردار است لکن   در تسامح یا عدم تسامح در اخذ ، بین نوع روایت باید فرق گذاشت ؛ چون بین باب اخلاقیات وعبادات با معاملات  اختلاف رتبه واهمیت ،امری مسلم است  واهمیت باب معاملات ایجاب سختگیری بیشتررا بر روی راوی وروایت او می کند به خصوص با توجه به حدیث «ادروء الحدود بالشبهات»  می توان مهم ترین شبهه  را همین شک  در حجیت یا عدم حجیت روایت ثقه در باب حدود وحقوق دانست .
در باب شهادت گفتیم که شرط عدالت بیشتر از آن جهت است که ممکن است مسئله تطمیع یا تبانی در کار باشد ولی در مسئله روایت این احتمال ،احتمال ضعیفی است مگر آنکه قرینه ای در این باب در کار باشد مثل  جایی که خصومت راوی سنی  با تشیع  محرز باشد در این صورت نقل جنین شخصی از ائمه شیعه ، ومورد اعتنا نخواهد بود  یا اینکه شخص تحت الحمایه حکومت طاغوت باشد  یا اینکه  روایتی را نقل کند که با روایت موجود در دست شیعه معارض باشد یا اینکه فردی اعم از شیعه وسنی روایتی را نقل کند که با ظاهر قرآن منافی باشد مگر آنکه خبر غیر واحد باشد به گونه ای که اطمینان آور شودو در مجموع آن روایتی برای فقیه است  که با بررسی همه قرائن وجوانب ، اطمینان به صدور ایجادشود وگرنه گاه ممکن است تعارضها یاقرائنی وجود داشته باشد که صرف ثقه بودن راوی و حتی  عادل بودن او اطمینان به صدور ایجاد نکند بنابراین جابجا مسئله فرق می کند ولی در هر حال  شیعه که ظن مطلق را حجت نمی داندلاجرم  برای آنکه در مسئله اجتهاد وایجاد راهکارعملی برای مکلفین خلایی در فقه خود نداشته باشد باید زمینه ای فراهم شود که روایات بیشتری مورد تایید قرار گیرندبنابراین فقه امامیه حداقل شرطی را که در اخذ وحجیت خبر لازم می داند ثقه بودن راوی است که خود از راه های مختلف حاصل می شود مثل اشتهاربه صداقت وراستگویی  یا تایید او به وسیله عدول یا اعتماد علمای قدیم به روایات او. اما اینکه بعضی عدالت را در این باب به معنای ثقه وصادق بودن در قول معنا کرده اند غلط است وگمان نموده اند که چون ثقه بودن در امر روایت کفایت در قبول قول دارد ونیاز به احراز عدالت نیست لذا عدالت به معنای صداقت در قول است  آیا وثاقت  را می توان با اصل تایید کرد؟جواب: وثاقت  بر خلاف عدالت که  بنا بر قول اصح با اصل قابل احراز نبود جزو ملکات شایع وغالب است  واصل در مورد هر مسلمانی بر وثاقت وصداقت قول است لکن با این حال اقوی این است که بگوییم  در صورتی که شخص  در معرض اتهام نباشد روایت او به وسیله  اجرای اصل ،در باب عبادات مورد قبول  است و عمل به آن مصداق بدعت نخواهد بود و این اعم است از اینکه راوی معلوم باشد ولی صداقت اومعلوم نباشد یا اصلا حدیث مثلا مقطوعه یا مرفوعه باشد و اصلا راوی معلوم نباشد که چه کسی بوده ، لکن اگر بدانیم که راوی بعد ازاو که خود جزو عدول و فحول وعلماست جز از ثقه  وعادل نقل روایت نمی کند یا اینکه راویان بعد از او همگی ، فرد مجهول را -که  بعدها از سلسله افتاده می شناخته اند ودر عین حال هیچ یک از ایشان  از غیر ثقه وعادل نقل روایت نمی نموده اند  این مسئله در حکم احراز وثاقت است  وهمین اخذ روایت ،خود نوعی شهادت عملی بر عدالت یا وثاقت می باشد .  وثاقتی که از اجرای اصل به دست آمده  در باب حق الناس وحدود  ومعاملات مالی مورد قبول نیست زیرا اهمیت این امور ایجاب احتیاط را می کند. مستمسک ما در صحت اجرای اصل،علاوه بر اصالت صحت قول مسلم  آیه شریفه نبا نیز می تواندقرار گیرد« یا ایها الذین آمنوا اِن جاءکم فاسق بنباٍ فتبینوا اَن تصیبوا قوماً بجهالهٍ فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین»در فقه ،بحث عمیقی راجع به این آیه مبنی برنقل روایت و حجیت خبر واحد شده است که عمده بحث روی مفهوم آیه است هر چند اشکال عمده در آن بحث این است که مفهوم ،غیر از آن چیزی است که بعضی قائل بدان شده اند . مفهوم حقیقی آیه این نیست که اگر غیر فاسق برای شما خبر آورد تحقیق لازم نیست بلکه این است که : اگر فاسق برای شما خبر نیاورد تحقیق لازم نیست   . لکن از آنجا که حکم عرفی مقدم برمسئله دقت عقلی وادبی است وجود مفهوم مورد بحث در این آیه پذیرفتنی است زیرا وقتی منطوق به عرف عرضه می شود برای آن مفهوم قائل می گردد بنابراین عدم وجوب فحص در مورد غیر فاسق  هم شامل کسی می شود که عدالتش محرز است وهم شامل کسی است که  از لحاظ فسق یا وثاقت وعدالت  شناختی نسبت به او نداریم ؛ والبته باز این مسئله منوط به این است که  اولا منظور از فسق در آیه ،فسق معلوم هم نزد خداوند باشد وهم مخاطبین آیه ، وثانیا اینکه دلالت این آیه را مربوط به نقل خبر ،اعم از خبرغیر حدیثی وحدیثی بدانیم  هر چند ظاهر لفظ نبا و همچنین شان نزول ، آیه را معطوف به باب غیر روایی می کند.کلمه نبا غالبا در مورد خبری استعمال می شود که از حادثه وما وقع حکایت می کند مانند آیه قران در اخبار از  واقعه و حادثه قیامت « عم یتسائلون ، عن النبا العظیم »به علاوه اینکه ظاهر  ان تصیبوا قوما “نیز معطوف به جایی است  که ضرری مالی یا جانی  در کار باشد که  بیشتر در نقل خبر ورویداد وواقعه مصداق دارد از طرفی نیز جای دارد که در وجود مقدمات حکمت وبیان ما قُصد نیز تردید شود که آیا خداوند در صدد بیان مفهوم نیز بوده یا فعلا بیان وحکمش روی فاسق است وبس از طرفی نیز می توان گفت  اینکه آیه ،اهتمام واهمیت تحقیق را فقط روی مسئله فسق متمرکز کرده است خود دلیل بر وجود مفهوم است  وگرنه اگر مسئله تحقیق در مورد غیر فاسق هم  امری واجب  ومورد اهتمام شریعت  بود می باید حکم را داخل در فاسق ومشکوک الفسق ، هر دو می کرد .
  فرق بین قول ثقه ای که حجت آور بوده  یا حداقل  جواز عمل  ایجاد می کند با کسی که وثاقت او را از راه اصل تایید نموده ایم این است که قول اول عندالخطا در همه ابواب تعذر آور است ولی قول دیگری مسلما در حق الناس تعذر آور نیست ودر باب عبادات در صورتی تعذر آور است که هیچ راه  نزدیکتری برای  شناخت وفهم حقیقت جز از راه اجرای اصل وثاقت وجود نداشته باشد وحق این است که قول چنین شخصی را فقط از باب جوازعمل ونه حجیت آن هم در جایی که خلاف احتیاط نیست  می توان پذیرفت زیرا کسی که وثاقت او از راه احراز به دست آمده قول او حجت  محسوب می شود .نتیجه اینکه در صورتی  که وثاقت از راه احراز به دست آید وفرد ،ثقه شیعه باشد قول او در تمام ابواب حجت است واگر ثقه غیر شیعه باشد قول او فقط در باب عبادات حجت است واگر وثاقت از راه اصل عملی به دست آید. در صورتی که صحت اجرای اصل را بپذیریم.قول فردفقط در باب عبادات وسنن  در صورتی که رجائاً باشد موجب جواز عمل وثواب خواهد بود . امام صادق علیه السلام می فرمایند:« من بلغه ثواب من الله علی عمل ،فعمل ذلک العمل التماس الثواب اوتیه وان لم یکن الحدیث کما بلغه .  ».هر کس ثواب برساند از جانب خدا او به خاطر ثواب آن کار را انجام دهد هرچند که همچنین چیزی نباشد ثواب آن کار خیر را می برد . (کلینی ، بی تا ، ج۲: ۸۷).
۲-۱-۲- راه های احراز عدالت ووثاقت
احراز عدالت یا موثوق بودن راوی ،یا از راه شهادت مخصوص ویا از راه مطالعه در احوال وشخصیت یا حتی نوع روایات منقول از او به دست می آید زیرا عدم تصریح عدول وعلما بر وثاقت یا عدالت راوی ،دلیل بر عدم عدالت یا وثاقت شخص  نیست و آنکه شهادت به عدالت یا فسق راوی می دهد از دو حال خارج نیست یا احراز به عینه و معاشرت ویا به واسطه  قول واستماع وخبر افراد عادل یا ثقه می باشد  وهمین نقل یا استماع کفایت می کند زیرا احراز عدالت ووثاقت در اکثر  راویان از راهی جز این  قابل حصول نیست(سعدی ۱۳۷۲: ۵۷).
ما در مضمون روایت بحث تایید وجرح ودر مورد خود راوی بحث تعدیل وجرح را داریم .تایید وجرح روایت غالبا از مضمون خبرومقایسه آن با آیات قران واخبار دیگر به دست می آید در جایی که حدیثی با نص یا ظاهر قران تضاد دارد نمی توان به قول ثقه اکتفا کرد بلکه در اینجا فقط روایت عادل  یا ثقه غیر واحد می تواند مقید ومخصص قران ومقدم بر آن واقع گرددهمچنین است در تعارض بین روایت ثقه وعادل که در اینجانیز  تکافوء روایت ثقه باعادل منوط به غیر واحد بودن روایت ثقه یا تفوق در موافقت آن با کتاب الله یا حکم عقل  است (همان) .
نوع روایات راوی ومطابقت یا عدم مطابقت آنها با قواعد عقلی وفقهی یا روایات مشابه یا قول  قرآن  تا حدی در شناخت وثاقت یا عدم آن به ما کمک می کند  بنابراین  کثرت تضاد وعدم همخوانی بین  روایات او با روایات دیگر یا قول مشهور ویا شهرت فتوایی وروایی ،شخص را از لحاظ وثاقت وقوه ضبط مجروح می سازد  بنابراین گاه خود راوی شخصیت سالم ودرستی است ولی روایت او پذیرفته نمی شود وگاه بر عکس شخصی است که از لحاظ اعتقادی مورد قبول ما نیست ولی روایتش مسموع می باشد(علیان لله مرزی ،۱۳۸۸: ۲۵۷).
۲-۱-۳- مراتب جرح
تجریح نیز سه مرتبه دارد:
نخست این که راوى با این صفات توصیف گردد: هو لین الحدیث، فیه مقال، یا ضعیف و مانند این ها. در این مرتبه راوى ساقط و متروک الحدیث نمى باشد و از عدالت هم ساقط نمى گردد.
دوم این که درباره راوى گفته شود: لیس بقوى، یا فلان لایحتج به، یا ضعیف الحدیث، یا مانند آن. این طبقه هم روایت شان تا حدى معتبر است.
سوم این که درباره راوى گفته شود: فلان متروک الحدیث، یا ذاهب، و یا کذاب. روایات این طبقه از درجه اعتبار ساقط است.
کسى که مى خواهد تجریح و یا تعدیل نماید، باید عادل و ضابط بوده و بر اسباب جرح و تعدیل دانا باشد تا این که در حکم آن، خطا رخ ندهد. همچنین عالم، متقى، آگاه و داراى دقت بسیار و برى از هر گونه تعصب و هواى نفس باشد، تا با اتکا به رأى خود و بدون بیّنه و دلیل کسى را تجریح و یا تعدیل ننماید و به خاطر داشته باشد که اگر کسى را به غلط تعدیل نماید مانند آن است که حکمى را ثابت کند که آن حکم درست نمى باشد  و اگر بى جهت کسى را جرح کند، اقدام بر طعن مسلمان کرده و مرتکب تهمت شده است که این کار از غیبت هم بدتر است ونظربرتر این است که  جرح وتعدیل با شهادت یک نفر هم به اثبات مى رسد(مهریزی ،۱۳۷۸: ۶۸) .
درباره ذکر سبب و عدم ذکر آن در جرح و تعدیل، سه دیدگاه وجود دارد. یکى از این دیدگاه ها این است که تعدیل، بدون ذکر سبب پذیرفته مى شود. اما قبول جرح، مشروط به بیان مفصل علت  است اما دلیل عدم لزوم بیان سبب در تعدیل این است، که اسباب آن زیاد است و ذکر همه آنها دشوار مى باشد ولیکن براى پذیرش جرح، باید سبب آن بیان شود زیرا اسباب جرح در میان افراد، مختلف است و ممکن است که یک راوى را به صفتى جرح کند که آن صفت در نظر دیگران موجب جرح نباشد. پس بیان سبب و توضیح آن ضرورى است، اما اگر درباره راوى، هم جرح و هم تعدیل صورت گرفته باشد دیدگاه بهتر این است که جرح وى اعتبار داردومقدم بر تعدیل است(همان:۶۹).   
در مرجعیت دو شرط مهم لازم است یکی اعلمیت ودیگری عدالت . اعلمیت لازم یا ملزوم وجود عدالت نیست لکن عدالت فی نفسه یک ضرورت عقلی است  ولازمه مقبولیت ومحبوبیت ، لزوم وجود عدالت در بالاترین حد آن است  درغیر این صورت جامعه رغبتی برای رجوع  واطاعت وتقلید  و پذیرش تکلیف نخواهد داشت  در مسئله عدالت مرجعیت وشناحت حد لازم آن ،به روایات باب شهادت استناد نمی گرددچون در این باب، روایات  مخصوص داریم که حد عدالت در آن بسیار مضیقتر و ریز بینانه تر ترسیم شده است  بر خلاف باب امام جماعت که اصل بر تسامح در احراز عدالت  است  در اینجااین  مسئله از جدیت بر خوردار است وحد عدالتی  که در مورد مرجعیت دینی لازم است  اعم از ترک کبیره وصغیره و عدم تلبس به رذائل سخیف اخلاقی  است وبه نحو اقوی مستحبات و مکروهات موکد در اسلام نیز شامل همین لزومند  اگر قانون وقرارداد جامعه حد خاصی از عدالت را برای رهبر شرط کند همان ملاک عمل است در غیر این صورت ملاک، فسقی است که مقبولیت رهبر در میان عامه واکثریت مردم هدم گردد در صورت دوم، فسق موجب انزال می شود وحکومت نه رسمیت خواهد داشت ونه مشروعیت ؛ ودر صورت اول ،بروز فسق در صورتی که شرط عدالت شرط نصب رهبر باشد نه ابقای او موجب جواز عزل می گردد(همان:۷۰) .