۵/۱۳ de

بستر کاشت ماسه بادی × بدون هورمون

۳۷/۲۱ cd

بستر کاشت ماسه بادی × ۲ میلی‌گرم در لیتر هورمون

۳۷/۳۲ ab

بستر کاشت ماسه بادی × ۴ میلی‌گرم در لیتر هورمون

۷۹/۳۷ a

بستر کاشت ماسه بادی × ۶ میلی‌گرم در لیتر هورمون

۲۲/۱۵ cde

بستر کاشت مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی × بدون هورمون

۱۱/۲۵ bc

بستر کاشت مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی × ۲ میلی‌گرم در لیتر هورمون

۳۸/۲۲ bcd

بستر کاشت مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی × ۴ میلی‌گرم در لیتر هورمون

۸۹/۱۶ cde

بستر کاشت مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی × ۶ میلی‌گرم در لیتر هورمون

میانگین‌های دارای حروف غیر مشترک اختلاف آماری معنی‌داری با هم دارند (آزمون دانکن).
۱-۲- طول ریشه
نتایج تجزیه واریانس حاکی از اثر غیر معنی­دار بستر کاشت و کاربرد هورمون ایندول بوتیریک اسید بر طول ریشه بود (جدول۴-۱). در این آزمایش تیمارهای مورد بررسی بیشتر اثر خود را بر تعداد ریشه اعمال کرده‌اند و اثر کمتری بر طول ریشه داشته‌اند، به طوری که در تیمار بستر کاشت ماسه بادی و کاربرد غلظت ۶ میلی‌گرم در لیتر هورمون ایندول بوتیریک اسید تعداد بسیار زیادی ریشه (با میانگین ۷۹/۳۷ عدد در هر قلمه) تولید شد.
(جدول ۲-۴). به نظر می رسد که در این مرحله از رشد قلمه‌ها بیشتر انرژی خود را صرف ایجاد تعداد ریشه کرده‌اند و کمتر به افزایش طول آنها پرداخته‌اند. همچنین، این احتمال نیز وجود دارد که شرایط محیطی آزمایش و نیز نوع تیمارهای اعمال شده هم، بر واکنش قلمه‌ها مبنی بر افزایش تعداد ریشه‌ها و عدم تغییر معنی‌دار در طول آنها تأثیر گذار بود‌ه‌اند. در واقع شاید تیمارهای آزمایشی خصوصاً غلظت‌های هورمون ایندول بوتیریک اسید به حدی نبوده است که بتواند اثر معنی‌دار بر طویل شدن ریشه‌های ایجاد شده داشته باشد و آنها را تحریک به رشد بیشتر کند، یا حتی ممکن است غلظت‌های مورد استفاده در این آزمایش بیش از نیاز برای تحریک به رشد بوده است. یا اینکه تامین رطوبت کافی در خاک گلدان ها و همچنین رطوبت نسبی مطلوب محیط گلخانه منجر به چنین نتیجه هایی شده باشند. در همین راستا، ابوزهرا و همکاران(Abozhm (etal.2013 طی بررسی تأثیر غلظت‌های مختلف اکسین شامل ۰، ۱۰۰۰، ۲۰۰۰، ۳۰۰۰، ۴۰۰۰ و ۵۰۰۰ ppm بر ریشه‌زایی قلمه‌های گیاه رزماری، گزارش کرده‌اند که بیشترین طول ریشه در قلمه‌ها در تیمار ppm 1000 اکسین به دست آمد و بین غلظت‌های بالاتر از آن تفاوت معنی‌داری از نظر صفت طول ریشه وجود نداشت. البته در این میان از عامل زمان نیز نباید غافل شد، چرا که شاید اصلاً قلمه‌ها فرصت کافی را در نمونه برداری اول برای توسعه قابل توجه ریشه‌ها و در واقع واکنش مناسب به تیمارهای به کاربرده شده را پیدا نکرده‌ و تنها توانسته‌اند که تعداد ریشه‌های خود را افزایش دهند (اولین نمونه برداری ۳۰ روز پس از کاشت قلمه‌ها صورت گرفت). به هر حال با وجود اینکه قبلاً ذکر شد که بین تیمارهای بستر کاشت تفاوت معنی‌داری از نظر صفت طول ریشه وجود نداشت، اما با این حال همان طور که در شکل (۴-۱) نیز مشخص است، بررسی تغییرات این صفت در شرایط کاربرد بسترهای مختلف کشت نشان می‌دهد که مقدار این صفت در تیمار بستر کاشت ماسه بادی بیشتر از مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی و هر دو این بسترها بیشتر از خاک مزرعه بود. همان طور که قبلاً نیز اشاره شد خاک مزرعه بافتی رسی داشت و بدیهی است که ریشه‌ها برای اینکه به رشد خود ادامه دهند با نیروی بیشتری از طرف ذرات خاک روبرو هستند و همین امر سبب کاهش طول آنها نسبت به دو بستر دیگر شده است.

شکل ۱-۴- مقایسه تأثیر بسترهای مختلف کاشت بر طول ریشه گیاه رزماری ۳۰ روز پس از کاشت قلمه
در مورد تأثیر کاربرد هورمون ایندول بوتیریک اسید بر طول ریشه نیز از نظر آماری معنی دار نبود (جدول۱-۴) اما بررسی روند تغییرات این صفت نشان داد که کاربرد هورمون نسبت به عدم کاربرد آن (شاهد) طول ریشه را افزایش داد و تاثیر غلظت های۲ و ۴ میلی گرم در لیتر بیشتر از تیمار ۶ میلی گرم در لیتر بود که مبین مدیریت اعمال غلظت هورمون در این مرحله می باشد (شکل۲).
شکل ۲-۴ مقایسه تأثیر غلظت‌های مختلف هورمون ایندول بوتیریک اسید بر طول ریشه گیاه رزماری ۳۰ روز پس از کاشت قلمه
۱-۳- وزن تر ریشه
نتایج حاصل از تجزیه واریانس داده‌ها نشان داد که اثر بستر کاشت بر وزن تر ریشه (در سطح احتمال یک درصد معنی دار شد)، در حالی که کاربرد هورمون اثر معنی‌داری بر این صفت نداشت (جدول ۱)، به طوری که در تیمار بستر کاشت ماسه بادی با میانگین ۸۲/۶ گرم و در تیمار خاک مزرعه با میانگین ۶۵/۱ گرم به ترتیب بیشترین و کمترین وزن تر ریشه بدست آمد (شکل۴-۳). با توجه به اینکه همین دو تیمار به ترتیب بیشترین و کمترین تعداد ریشه در هر قلمه را نیز دارا بودند، چنین نتیجه ای قابل انتظار بود (جدول ۲). البته تیمار بستر کاشت ماسه بادی با تیمار مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی از نظر این صفت در یک گروه آماری قرار گرفتند (شکل۴-۳). این امر که ریشه‌ها در بستر کاشت سبک (ماسه بادی) نسبت به بافت سنگین (خاک مزرعه) از وزن بیشتری برخوردار هستند، با توجه به اینکه ریشه‌ها در شرایطی که خاک از خلل و فرج بیشتری برخوردار باشد و نیروی کمتری را برای نفوذ و رشد و نمو آن طلب کند، امری بدیهی است. ریشه‌ها در چنین شرایطی (بافت سبک نسبت به بافت سنگین خاک) آب قابل استفاده و عناصر غذایی بیشتری را در اختیار دارند که همین امر نیز در رشد و تجمع ماده خشک بیشتر آنها نسبت به خاک‌های رسی که کلوئیدهای خاک آب و عناصر غذایی را با قدرت بیشتر در اختیار گرفته و از آب قابل استفاده یا سهل‌الوصول کمتری برخوردارند، دخالت دارد.
شکل ۳-۴ مقایسه تأثیر بسترهای مختلف کاشت بر وزن تر ریشه گیاه رزماری ۳۰ روز پس از کاشت قلمه
۱-۴- وزن تر برگ
نتایج نشان داد که اثر بستر کاشت بر وزن تر برگ بسیار معنی‌دار بود (در سطح احتمال یک درصد معنی دار شد)، در حالی که کاربرد هورمون اثر معنی‌داری بر این صفت نداشت (جدول ۴-۱). نتایج مقایسه تأثیر بسترهای کاشت بر وزن تر برگ نشان داد که بیشترین وزن برگ با میانگین ۷۳/۷ گرم در هر قلمه در بستر کاشت ماسه بادی به دست آمد که البته با بستر کاشت مخلوط خاک مزرعه و ماسه بادی با میانگین ۵۱/۶ گرم در هر قلمه در یک سطح آماری قرار گرفت و کمترین آن نیز در بستر کاشت خاک مزرعه (بافت لومی) به دست آمد (شکل ۴-۴). همان طور که قسمت‌های قبل نیز بحث شد، بستر کاشت ماسه بادی بیشترین تعداد ریشه و وزن تر ریشه و تیمار خاک مزرعه کمترین مقادیر را برای این صفت‌ها به خود اختصاص داده بودند. در واقع نتایج نشان داد که تغییرات این صفت در بسترهای مختلف کاشت شبیه به تغییرات وزن تر ریشه در بسترهای کاشت بود که شاید بتوان این امر را به پدیده آلومتری رشد قسمت‌های هوایی به ریشه در گیاهان و در ارتباط بودن تغییرات این صفات با یکدیگر نسبت داد. بدیهی است قلمه‌هایی که از تعداد و وزن ریشه بیشتری (با توجه به مزیت‌هایی که در ارزیابی صفت‌های مورد بررسی قبلی، برای بستر کاشت سبک (ماسه بادی) ذکر شد) برخوردار باشند، نسبت به قلمه‌هایی که تعداد و وزن ریشه کمتری را دارا می‌باشند (با توجه به معایبی که در ارزیابی صفت‌های مورد بررسی قبلی، برای بستر کاشت رسی (خاک مزرعه) ذکر شد)، در جذب آب و عناصر غذایی موفقت‌تر عمل کرده و همین امر ضمن رشد بهتر ریشه، رشد بهینه اندام‌های هوایی را نیز در پی دارد. در واقع این یک واکنش دو طرفه می‌باشد به این نحو که رشد بهتر اندام‌های هوایی خصوصاً برگ‌ها و بالا بودن وزن و تعداد آنها از طریق فتوسنتزی که انجام داده و غذایی که تولید می‌کنند، بر رشد بهتر ریشه‌ها نیز تأثیر گذار می‌باشند.
شکل ۴- مقایسه تأثیر بسترهای مختلف کاشت بر وزن تر برگ گیاه رزماری در نمونه برداری اول۳۰ بعد از کاشت
۱-۵- سطح برگ
نتایج حاصل از تجزیه واریانس حاکی از تاثیر معنی‌دار بستر کاشت و برهمکنش بستر کاشت و کاربرد هورمون بر سطح برگ در سطح احتمال یک درصدمی باشد، در حالی اثر کاربرد هورمون بر این صفت معنی‌دار نبود (جدول ۳-۴). نتایج مقایسه برهمکنش بستر کاشت و کاربرد هورمون ایندول بوتیریک اسید بر سطح برگ قلمه‌ها نشان داد که بیشترین سطح برگ در تیمار بستر کاشت خاک مزرعه و کاربرد ۶ میلی‌گرم در لیتر هورمون به دست آمد و کمترین آن متعلق به بستر کاشت خاک مزرعه و بدون مصرف هورمون بوده است. ظاهراً در صفت سطح برگ برهمکنش این دو تیمار بیشترین اثر را داشته که البته با تیمارهای مانند بستر کاشت ماسه بادی و مصرف ۲ و ۴ میلی‌گرم در لیتر و حتی بدون مصرف هورمون یا تیمارهای مخلوط خاک مزرعه و مصرف ۲ میلی‌گرم در لیتر هورمون و بدون مصرف هورمون در یک گروه آماری قرار گرفت (جدول ۴-۴). در آزمایشی که در راستای تعیین تأثیر هورمون اکسین (شامل غلظت‌های ۰، ۲۰۰۰، ۳۰۰۰ و ۴۰۰۰) بر ریشه‌زنی قلمه‌های گیاه زینتی خرزهره انجام شده، نتایج نشان داده است که کاربرد اکسین در غلظت‌های ۳۰۰۰ و ۴۰۰۰ میلی‌گرم در لیتر بر میزان رشد اندام‌های هوایی جدید، اثر معنی‌داری داشت (حبیبی کوتنایی، ۱۳۸۹).
جدول ۳- تجزیه واریانس صفات سطح برگ، سطح ریشه، وزن خشک ریشه و وزن خشک برگ گیاه رزماری تحت شرایط بسترهای کاشت و کاربرد هورمون ایندول بوتیریک اسید ۳۰روز پس از کاشت قلمه

• مواردی که وصیت به وقف است و به محض فوت شخص ، مال وقف می گردد.

• مواردی که دروصیت موصی به وصی خود ماموریت می دهد که عین معینی را وقف نماید.

البته عده ای از علما و حقوق دانان قسم اخیر را از وصایای عهدی می دانند.^[۱۶۱]
فصل دوم : ماهیت وصیت
همانطور که عنوان شد در ماهیت وصیت که عقد است یا ایقاع بین فقها و حقوق دانان اختلاف نظر است. این اختلافات به دلیل ویژگیهای وصیت است و سکوت قانونگذار نیز در مقام بیان تعریف و ذکر احکام و آثار وصیت نیز مزید بر علت گشته است. در اینجا شایسته است تا با بررسی نظرات مختلف و ملاحظه استدلالات ایشان نظر برگزیده خویش را اعلام کنیم.
مبحث اول : وصیت تملیکی
مشهور فقها و حقوق دانان وصیت تملیکی را به دو نوع وصیت تملیکی محصور و وصیت تملیکی غیر محصور تقسیم نموده اند^[۱۶۲] و معتقدند این دو وصیت از لحاظ ماهیت با یکدیگر تفاوت دارند. لذا ماهیت دو وصیت را به صورت جداگانه بررسی می کنیم:
بند اول : وصیت تملیکی محصور
وصیت تملیکی محصور عبارت است از وصیتی که در آن افرادی که به عنوان موصی له می باشند قابل شمارش و مشخص هستند.
فقها در خصوص ماهیت وصیت تملیکی محصور دارای اختلاف نظرات می باشند، این اختلاف نظر فقها و نیز اجمال گویی قانون گذار در ماده ۸۲۷ قانون مدنی که بیان می دارد ” تملیک به موجب وصیت محقق نمی شود مگر با قبول موصی له پس از فوت موصی” باعث اختلاف نظر حقوق دانان گردیده است که خود موجب ایجاد سه نظریه متفاوت در خصوص ماهیت وصیت تملیکی گشته است که عبارتند از:

• وصیت تملیکی عقد است^[۱۶۳]

• وصیت تملیکی ایقاع است^[۱۶۴]

• وصیت تملیکی بین عقد و ایقاع است^[۱۶۵]

نظریه اخیر را می توان فاقد اعتبار دانست . استدلالی که می توان در جهت رد این نظریه بیان داشت این است که در نظام حقوقی اعمال حقوقی را به دو قسم عقد و ایقاع تقسیم نموده اند و از نظر مشهور حقوق دانان هر یک از اعمال حقوقی را یا عقد می دانیم و یا ایقاع و در حقوق دسته سومی که بین عقد و ایقاع باشد مشهور نمی باشد . بنابراین این نظر که وصیت تملیکی عمل حقوقی است ما بین عقد و ایقاع را نمی توان پذیرفت.

علی ای حال مطابق نظریه این که وصیت تملیکی ایقاع است در برخی کتب حقوقی ۱۵ دلیل و استدلال در جهت تائید این نظریه موجود می باشد که مهم ترین این دلایل را می توان به شرح زیر بیان داشت^[۱۶۶]:

• ماده ۸۲۷ قانون مدنی بیان می دارد: ” تملیک به موجب وصیت محقق نمی شود مگر با قبول موصی له پس از فوت موصی.” که از مفاد این ماده می توان دریافت ، قبول شرط تحقق تملیک ( اثر وصیت) در وصیت می باشد نه شرط وقوع آن.

• به مجموع ایجاب و قبول عقد گفته می شود ولی در وصیت صرف ایجاب، وصیت است به عبارت ساده تر تنها ایجاب موصی را می توان وصیت می دانست نه قبول وصیت توسط موصی له را که این امر بر خلاف سایر عقود می باشد.

• قبول موصی له قبل از فوت مؤثر نمی باشد و موصی می تواند از وصیتی که نموده، رجوع نماید، حتی در صورت که موصی به، به قبض موصی له در آمده باشد که این امر را می توان از مفاد ماده ۸۲۹ قانون مدنی دریافت.

• فوت ایجاب کننده قبل از قبول در عقود باعث بطلان عقد می شود ولی در وصیت بالعکس است و با فوت ایجاب کننده نه تنها وصیت باطل نمی شود بلکه باعث تحقق آن نیز می گردد.

• در عقود قبول قابل ارث رسیدن نمی باشد و با فوت طرف، ایجاب از بین می رود . در حالی که در وصیت با فوت موصی له ورثه ی وی بر طبق نظر مشهور فقها حق قبول و رد وصیت را دارا می باشند.۲

• توالی عرفی بین ایجاب و قبول در هر عقدی از عناصر و ارکان لازم الاجرا آن می باشد . در حالی که در وصیت این موالات رعایت نمی شود. مانند زمانی که موصی سال ها قبل از فوت خود انشاء وصیت نموده است یا پس از فوت موصی ، ورثه نمی توانند الزام موصی له را بخواهند مگر در صورت تضرر ورثه.

• مطابق ماده ۸۳۲ قانون مدنی و نیز نظر مشهور فقها موصی له می تواند وصیت را نسبت به قسمتی از آن قبول نماید که در این صورت قسمت قبول شده صحیح می باشد ولی در عقود تطابق ایجاب و قبول شرط می باشد.

قائلین بر ایقاع بودن وصیت تملیکی استدلات فوق را در صحت تایید نظریه خود بیان نموده اند و معتقدند وصیت تملیکی نمی تواند این همه قواعد عقود را زیر پا بگذارد تا وصف عقد را پیدا کند. بنابرین باید ایقاع بودن وصیت را مسلم بدانیم .
در مقابل برخی از حقوق دانان و فقها بر عقد بودن وصیت تملیکی معتقدند و در جهت رد نظریه ایقاع بودن وصیت تملیکی در مقام پاسخ و رد نظریه آنان برآمده اند که می توان به مهم ترین این پاسخ ها اشاره نمود:^[۱۶۷]

• در پاسخ ایراد اول قائلین بر ایقاع بودن وصیت تملیکی ، قائلین بر عقد بودن آن پاسخ می دهند قانون گذار در برخی مواد نیز از کلمه تحقق به جای کلمه وقوع استفاده کرد همانند ماده ۶۵۷ قانون مدنی ” تحقق وکالت منوط به قبول وکیل است.” لذا نمی توان کلمه ( تحقق) در ماده ۸۲۷ قانون مدنی را حمل بر ایقاع بودن وصیت بدانیم.

< li>توالی بین ایجاب و قبول لازم است، اما همان طور که قانون مدنی در ماده ۱۰۶۵ آورده است ( توالی عرفی) لازم می باشد. بنابراین عرف می تواند این توالی را مشخص کند، در وصیت مفاد آن باید پس از فوت موصی اجرا شود و مهلت قبول می تواند تا بعد از فوت به درازا کشد.

• لزوم حیات و اهلیت گوینده ایجاب به هنگام قبول مورد تردید است لذا منطقی تر این است که سلامت اراده گوینده تنها به هنگام انشاء مورد توجه قرار گیرد.

• درست است عرف ایجاب وصیت را به تنهایی ( وصیت ) می داند ولی با توجه به این که قانون گذار قبول موصی له را رکن وصیت تلقی می کند لذا باید وصیت را عقد بدانیم.

• عدم امکان تصرف ورثه در موصی به، قبل از قبول موصی له، به دلیل حفظ حقوق احتمالی موصی له پس از قبول وصیت می باشد. لذا ورثه از تصرف در موصی به منع می گردند.

• قائم مقامی ورثه موصی له در قبول و رد وصیت مورد انکار واقع شده است و استناد به آن به عنوان ” اصل موضوع” ارزش ندارد و نمی تواند مورد قبول واقع گردد.

با توجه به استدلالات قائلین بر ایقاعی یا عقد بودن وصیت تملیکی و با توجه به این امر که وصیت از اعمال حقوقی خاص می باشد می توان به این نتیجه رسید که ،اگر وصیت را ایقاع بدانیم با اصول حقوقی منطبق تر است و اصولاً عقد بودن آن با توجه به اصول و قواعد حقوقی سخت می باشد ،زیرا همان طور که طرفداران ایقاع بودن وصیت گفته اند، عرف ، انشاء وصیت را توسط موصی به انضمام قبول موصی له را وصیت می داند.
دکتر کاتوزیان که از طرفداران عقد دانستن ماهیت وصیت تملیکی است، این ایراد را بر عقد بودن ماهیت وصیت تملیکی محصور وارد می کنند بیان می دارند: “اگر اکنون در مقام قانون گذاریم بودیم ، منطقی می نمود از واقعیت های عرفی پیروی کنیم و وصیت را ایقاع شماریم ، آن گاه تملیک وصیت به موجب وصیت محقق می گردد و با قبول موصی له استقرار می یافت.”^[۱۶۸]
بند دوم : وصیت تملیکی غیر محصور
کلیه حقوق دانان و فقها که قبول را رکن وصیت می دانند در خصوص وصیت تملیکی غیر محصور اتفاق نظر دارند که قبول لازم نمی باشد. همانگونه که در ماده ۸۲۸ قانون مدنی بیان شده است ” هر گاه موصی له غیر محصور باشد مثل این که وصیت برای فقرا یا امور عام المنفعه قبول شرط نیست.”
پس بر طبق قانون مدنی و نظر مشهور حقوق دانان و فقها وصیّت تملیکی غیر محصور مسلماً از ایقاعات محسوب می شود و تنها با اراده موصی واقع می گردد و اراده افراد دیگر در تحقق آن نقشی ندارد. پس اختلافی در خصوص این که این نوع وصیت را ایقاع بدانیم کمتر دیده شده است. اختلافی که در زمینه وصیت تملیکی مشاهده می شود مربوط به وصیت تملیکی غیر محصور می باشد که عده ای قائل بر تملیکی بودن آن و عده ای بر عهدی بودن آن نظر دارند.^[۱۶۹]
قائلین بر عهدی بودن وصیت غیر محصور در استدلال و توجیه نظر خود بیان می دارند که قبول در این نوع وصیت شرط نمی باشد ، زیرا در این صورت مالی مستقیماً تملک نمی یابد که ضابطه تمایز اصلی بین وصیت عهدی و تملیکی است و از آن جا که وصیت تملیکی غیر محصور مال مستقیماً به تملیک موصی له نمی آید لذا باید چنین وصیتی را از زمره وصایای عهدی دانست. دلیل عدم وجود قبول نیز همین است و در غیر این صورت نیاز به قبول دارد در مقابل برخی دیگر از حقوق دانان معتقدند که وصیت بر غیر محصور جزء وصایا تملیکی محسوب می گردد و در توجیه نظر خود معتقدند که وقوع ماده۸۲۸ قانون مدنی ( وصیت بر غیر محصور) پس از ماده ۸۲۷ قانون مدنی ( وصیت بر محصور) دلالت بر این دارد که وصیت بر غیر محصور نوعی وصیت تملیکی است نه عهدی و نیز عقیده عده ای از فقها تاریخی موید این نظر است که وصیت بر غیر محصور جزء وصایای تملیکی قرار می گیرد. مانند نظر امام خمینی در کتاب تحریر الوسیله که بیان می کنند: ” اگر تملیک به نوع باشد مانند وصیت بر فقرا و سادات، مانند عهدی می باشد که قبول در آن معتبر نیست.”^[۱۷۰]
به نظر می رسد که نظر اخیر که وصیت غیر محصور را جزء وصایای تملیکی می آورد صحیح تر و با پشتوانه فقهی ، مسلم تر است.
مبحث دوم : وصیت عهدی
اکثر حقوق دانان وصیت عهدی را ایقاع می دانند^[۱۷۱] و قائلین بر این نظرند که در وصیت عهدی نیازی به قبول موصی له نمی باشد . قانون مدنی نیز به تبعیت از فقها در ماده ۸۳۴ قانون مدنی بیان نموده است ” وصیت عهدی قبول شرط نیست لیکن وصی می تواند مادام که موصی زنده است وصیت را رد کند و اگر قبل از فوت موصی رد نکرد بعد از آن حق ندارد اگر چه جاهل بر وصیت باشد.” بنابراین قبول موصی هیچ نقشی در وقوع وصیت ندارد و تنها رد از زمان انشاء وصیت تا فوت موصی و ابلاغ این رد به موصی معتبر است در غیر این صورت نمی توان از انجام آن سر باز زد.
برخی حقوق دانان امکان رد وصیت توسط وصی در دوران حیات موصی را در شمارعقود آورده اند و این گونه استدلال می کنند که اراده وصی سهمی در وقوع وصیت دارد هر چند که مربوط به زمان حیات موصی باشد و بنابرین وصی می تواند از آن جلوگیری کند.^[۱۷۲] اما همان طور که در تعریف عقود آمده است وقوع عقد ناشی از دو اراده می باشد در حالی که وصیت عهدی تنها ناشی از اراده موصی است لذا باید وصیت عهدی نیز در زمره ایقاعات محسوب گردد و نیازی به هیچ تواف
قی نمی باشد و وصی هیچ نقشی در تحقق آن ندارد.
مبحث سوم : وصیت فکی
همان طور که گفته شد نوع دیگر از وصیت ، وصیت فکی یا وصیت ” فک ملک ” است، که به اعتقاد برخی از حقوق دانان وصیت به ابراء مصداق بارز این نوع وصیت می باشد و همچنین در برخی کتب فقهی و حقوقی ، وصیت به وقف را نیز را جزء وصایای فکی آورده اند.
بند اول: وصیت به ابراء
هر گاه موصی در وصیت خود طلبی که از مدیون دارد را ، بری نماید وصیت به ابراء تحقق یافته . حقوق دانان معتقدند که چنین وصیتی در زمره ایقاعات است و تنها با اراده موصی واقع می شود و معلق به فوت وی می باشد و با فوت موصی محقق می شود. بنابراین نیاز به قبول مدیون نیست و اثر اقدام موصی اسقاط حق دینی معلق بر فوت است بنابراین وصیت به ابراء را همانند ابراء باید جزء ایقاعات دانست ^[۱۷۳].
بند دوم : وصیت به وقف
هر گاه موصی در وصیت خود اعلام نماید که ملک معین وی به محض فوت وی وقف بوده است را وصیت به وقف می نامند.
در خصوص این که وصیت به وقف جزء کدام یک از اعمال حقوقی است در بین برخی از حقوق دانان اختلاف نظر وجود دارد.
به اعتقاد برخی حقوق دانان بروصیت به وقف قاعده تابعیت وصیت از ماهیت حقوقی ،حکم فرما است ، بنابراین در صورتی که موقوف علیه محصور باشد در حکم وصیت تملیکی است و مانند وصیت نیاز به قبول دارد ولی در مواردی که غیر محصور باشد وصیت نیاز به قبول ندارد و تابع ماده ۸۲۸ قانون مدنی است . به عبارت دیگر وصیت تنها شیوه خاصی از تصرف است و ماهیت اعمالی را می گیرد که در آن قالب می باشد .^[۱۷۴]
در مقابل برخی از حقوق دانان وصیت به وقف، بر حسب انشاء را به صورت عهدی و غیر عهدی تقسیم می نماید. در وصیت عهدی موصی به وصی خود ماموریت می دهد که مال معینی را وقف نماید . در وصیت غیر عهدی موصی وصیت می کند مال معین به محض فوت او وقف گردد. بنابراین با توجه به ماده ۸۲۶ قانون مدنی موصی کسی را مامور انجام این عمل نکرده است پس وصیت عهدی نمی باشد و مال مستقیماً به تملّک کسی در نمی آید زیرا عین موقوفه تملیکی نمی باشد پس وصیت تملیکی نیز نمی باشد و نوعی وصیت بر مال است .^[۱۷۵]
در فقه به علت این که در وقف قبول را شرط نمی دانند و در مواردی که وصیت بر غیر محصور باشد بر طبق ماده ۸۲۸ قانون مدنی قبول شرط نمی باشد لذا در این موارد باید وصیت را جزء ایقاعات محسوب نمود،اما اگر موقوف علیهم محصور باشد در این صورت به نظرمی رسد می توان وصیت را ایقاع دانست و قبول موقوف علیهم را شرط صحت و تحقق آن دانست. مانند وصیت تملیکی.
فصل سوم : تشریط در وصیت

در واقع امام هدایت کننده‏اى است که با امرى ملکوتى که در اختیار دارد هدایت مى‏کند، پس امامت از نظر باطن یک نحوه ولایتى است که امام در اعمال مردم دارد، و هدایتش چون هدایت انبیاء و رسولان و مؤمنین صرف راهنمایى از طریق نصیحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام دست خلق گرفتن و به راه حق رساندن است.^[۷۲۰] برجسته‌ترین معنایی که امامت مذکور در این آیه بر آن قابل تطبیق است هدایت باطنی و ملکوتی و هدایت به معنای ایصال به مطلوب است؛ زیرا قرآن کریم یکی از ویژگیهای ائمّه را هدایت به امرالله بیان می‌کند؛ «امر الله» که امام مردم را با آن هدایت می‌کند چهره ثابت و ملکوتی جهان طبیعت است. امام براساس پیوند با مقام «کن فیکون» و ارواح انسانها و به عنوان مظهر مقلّب‌القلوب، هر چیز را بر اساس ملکوت آن و با تصرّف در قلب آن هدایت می‌کند. برای این هدایت، هادی باید خود مهتدی بالذات باشد. این هدایت، فیضی درونی است که از ناحیه خداوند به قلوب نورانی ائمّه(ع) و از آنجا به دلهای مؤمنان می‌رسد. امامت به این معنا مقامی ملکوتی و فراتر از شئون ظاهری و دنیایی است و راه نیل به آن بهره‌مندی از وحی تسدیدی، ارتقا به درجات برین بندگی، صبر و بردباری و یقین و مشاهده اسرار عالم است.^[۷۲۱]

۳-۸- سبب موهبت امامت
از دیگر بن مایه‏های کلامی امامت در قصص قرآن، سبب موهبت امامت از ناحیه خداوند است که می‌توان به آیه «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»^[۷۲۲] استناد نمود. علامه طباطبایی پس از بیان این مطلب به آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»^[۷۲۳] اشاره کرده که گویای این است که نشان دادن ملکوت به ابراهیم(ع) مقدمه افاضه یقین به وی بوده لذا روشن می‌شود که این یقین چیزی جدای از مشاهده ملکوت نیست؛ همانگونه که از ظاهر آیات «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»^[۷۲۴] و «کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ.. کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»^[۷۲۵] بر می‌آید. این آیات دلالت دارد بر اینکه مقربین کسانى هستند که از پروردگار خود در حجاب نیستند، یعنى در دل، پرده‏اى مانع از دیدن پروردگارشان ندارند، و این پرده عبارتست از معصیت و جهل، و شک، و دلواپسى، بلکه آنان اهل‏ یقین بخدا هستند، و کسانى هستند که علیین را مى‏بینند، همچنان که دوزخ را مى‏بینند. و سخن کوتاه اینکه امام باید انسانى داراى یقین باشد، انسانى که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد، و با کلماتى از خداى سبحان برایش محقق گشته باشد، و ملکوت عبارتست از همان امر، و امر عبارت است از ناحیه باطن این عالم.^[۷۲۶]
۳-۹- امکان تصدی مقام امامت در کودکی
امکان تصدی امامت در کودکی نیز یکی دیگر از مهمترین مسائل کلامی امامت است که از دیرباز در کتب کلامی امامیه مطرح بوده است.
شیخ مفید در پاسخ به این شبهه که چگونه امکان دارد که امام زمان(ع) در سنین کودکی به مقام امامت رسیده‏‏‏ است، ابتدا به دلیل عقلی استناد کرده‏‏‏اند که امامت در این سن محال نیست و در گستره قدرت الهی قرار دارد و سپس به آیه «وَ یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ..»^[۷۲۷] درباره حضرت عیسی(ع) و آیه «..وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا»^[۷۲۸] درباره حضرت یحیی(ع) اشاره کرده است.^[۷۲۹]
شیخ مفید در «الإرشاد» نیز مى‏نویسد: «سن امام عصر(ع) در هنگام وفات امام حسن عسکری(ع) پنج سال بوده است که خداوند در این سن حکمت و فصل الخطاب را به وی عطا کرد و او را آیه‏‏‏ای ‌‏برای جهانیان قرار داد و خداوند حکمت را به وی عطا کرد همانگونه که حکمت را در کودکی به حضرت یحیی(ع) عطا کرد. خداوند امام عصر(ع) را در سنین کودکی به امامت رسانید همانگونه که حضرت عیسی(ع) را در گهواره به نبوت رسانید».^[۷۳۰]
گفتنی است وی در «أوائل المقالات» سخن گفتن حضرت عیسی(ع) در گهواره را مبتنی بر کمال عقل و ثبوت تکلیف و تحصیل نبوت دانسته و ظاهر آیه «قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» را دلیل بر این مطلب دانسته و در ادامه این دیدگاه را دیدگاه امامیه و برخی از شیعیان دیگر و برخی از معتزله و بسیاری از اصحاب حدیث دانسته لکن خوارج و برخی از زیدیه و گروههایی از معتزله را از در زمره مخالفان این دیدگاه ذکر کرده است.^[۷۳۱] در مواجهه با تکلم عیسی(ع) در مهد دو راه داریم یا نپذیریم یا بپذیریم اگر شهادت وی را نپذیریم کار خداوند در به نطق آوردن عیسی لغو مى‏شود و لغو بر خداوند جائز نیست پس لازم مى‏آید که شهادت عیسی(ع) در دوران صباوت پذیرفته شود. برای مطالعه بیشتر در ارتباط با استدلال به آیات مذکور به منابع زیر مى‏توان رجوع کرد.^[۷۳۲]
البته این شبهه در خصوص امام جواد(ع) نیز مطرح بوده است زیرا ایشان نیز در سنین کودکی به مقام امامت رسیده‏‏‏اند. بنا بر گزارشهای تاریخی امام جواد(ع)(۱۹۵-۲۱۹ق شهادت در سن ۲۵ سالگی) هنگام شهادت پدر بزرگوارش هفت سال و هشت ماه از عمر مبارکش گذشته بود.^[۷۳۳] توضیح اینکه پس از شهادت امام رضا(ع) برخی از شیعیان به واقفه گرویدند لذا امامت امام جواد(ع) را نپذیرفتند و از اعتقاد به امامت امام رضا(ع) نیز بازگشتند برخی نیز قائل به امامت احمد بن موسی(ع) شدند و گمان کردند که او وصی امام رضا(ع) است البته امامیه دچار انحراف نگشتند و قائل به امامت امام جواد(ع) شدند.
شیخ مفید با اشاره به این مطلب دلیل دو گروه اول بر انکار امامت امام جواد(ع) را عدم جواز تصدی امامت در سن کودکی ذکر کرده است. شیخ مفید پاسخهای داده شده به واقفه را در اینجا نیز راهگشا دانسته و سپس در پاسخ به شبهه سن اندک و تصدی مقام امامت، کمال عقل را درخصوص حجج الهی حتی در سنین کودکی را صحیح مى‏داند همانگونه که خداوند از سخن گفتن حضرت عیسی(ع) در گهواره حکایت کرده «قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا»^[۷۳۴] و نیز در یادکردی از حضرت یحیی(ع) فرمود: «..وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا»^[۷۳۵] افزون بر اینکه عموم شیعیان بر این مطلب اجماع دارند که رسول خدا(ص) علی(ع) را دعوت نمود درحالیکه سن اندکی داشت و کودکان دیگر را دعوت نکرد. و نیز در ماجرای مباهله با امام حسن و امام حسین(ع) مباهله نمود در حالیکه آن دو طفل بودند و پیش از این مباهله و پس از آن کسی سراغ ندارد که کسی با اطفال مباهله کرده باشد. افزون بر اینکه باید ظهور معجزات بر ائمه و خرق عادات درخصوص ایشان اعتقاد داشته باشند در غیر این صورت از آنجا که معجزات ائمه(ع) را انکار مى‏کنند، به معتزله ملحق شده‏‏‏اند و که در این صورت باید با آنها همانگونه که با ناصبه و گمراهان صحبت مى‏شود با آنان گفتگو کرد.^[۷۳۶] لازم به ذکر است دلایلی که ذکر شد درباره امام هادی(ع) نیز صادق است زیرا ایشان نیز در سن هشت یا شش سالگی به امامت رسیده است.
گفتنی است که شیخ مفید در دفاع از صحت ایمان امام علی(ع) در سنین کودکی علاوه بر ادله گوناگونی که اقامه کرده، به همین دسته از آیاتی که در فراز پیشین درباره حضرت عیسی(ع) و حضرت یحیی(ع) اشاره شد، و نیز به آیه «وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ»^[۷۳۷] که به شهادت عموم مفسران طفل صغیری در گهواره بود و شهادت وی دلیل بر عصمت یوسف(ع) و رفع تهمت از او بود استدلال کرده است.^[۷۳۸]
لازم به ذکر است که کلینی به اسناد خویش روایات متعددی در «بَابُ حَالَاتِ الْأَئِمَّهِ(ع) فِی السِّنِّ» نقل کرده که مى‏تواند در زمره ادله روایی مطلب مذکور باشد. در ذیل به برخی از این روایات اشاره مى‏کنیم:
أ- یزید کناسى گوید: از امام باقر(ع) پرسیدم: آیا عیسى‏ بن مریم وقتى در گهواره سخن گفت حجت خدا بود بر اهل زمانش؟ فرمود: در آن روز پیغمبر بود و حجت خدا بود ولى مرسَل نبود، آیا گفته او را نشنیدى که فرموده «به راستى من بنده خدایم به من کتاب داده و مرا پیغمبر ساخته و با برکت نموده هر جا باشم و به من سفارش به نماز و روزه کرده تا زنده هستم» گفتم: در آن روز که در گهواره بود بر زکریا هم حجّت بود؟ فرمود: عیسى(ع) در آن حال آیتى بود براى مردم و رحمتى بود براى مریم وقتى سخن گفت و از طرف مریم دفاع کرد و حجت و پیغمبر بود براى هر که در آن حال سخن او را شنید و سپس خموشى گزید و دیگر سخن نگفت تا دو سالش شد و زکریا پس از خموشى او حجت خدا بود بر مردم تا دو سال و پس از آن زکریا مُرد و پسرش یحیى کتاب و حکمت را از او به ارث بُرد در حالى که کودک خرد سالى بود آیا نشنوى قول خدا عز و جل را «اى یحیى بگیر کتاب را و ما به او حکم نبوت دادیم و هنوز او کودک بود». و چون عیسى(ع) هفت ساله شد نبوت و رسالت خود را طبق وحى خدا تعالى به وى اظهار داشت و عیسى حجت بر یحیى شد و بر همه مردم، و زمین یک روز هم بى‏حجت بر مردم نماند اى ابا خالد از روزى که خدا آدم را خلق کرده و در زمین جا داده است.^[۷۳۹]
ب- صفوان بن یحیى گوید: به امام رضا(ع) گفتم: ما پیش از آنکه ابو جعفر را به شما ببخشد از شما پرسش مى‏کردیم(یعنى راجع به امام آینده) و شما مى‏فرمودید: خدا به من پسرى خواهد داد، اکنون خدا به شما پسرى بخشیده، چشم ما را روشن کن(یعنى به مژده امامت او) خدا روز مرگ تو را به ما ننماید، اگر پیشامد ناگوارى شد به سوى چه کسى گرائیم؟ به دست خود اشاره به امام جواد(ع) کرد که برابرش ایستاده بود، گفتم: به فدایتان شوم، این سه سال دارد؟ فرمود: این خرد سالى به امامت او هیچ زیانى ندارد، حضرت عیسى سه ساله بود که قیام به رسالت کرد.^[۷۴۰]
ج- على بن اسباط گوید: امام جواد(ع) را دیدم که براى من بیرون آمده بود و شروع کردم به او نگاه کردن و سراپاى او را نگریستم تا اندام او را براى شیعیان مصر وصف کنم در این میان که من در این فکر بودم حضرت نشست، و فرمود: اى على به راستى خدا در امامت ما حجتى آورده به مانند آنچه در نبوت آورده و فرمود: «و به او دادیم نبوت را در کودکى»(یحیى) و فرمود: «و چون به بلوغ رسید» «و چهل ساله شد» رواست که به او نبوت داده شود و کودکى باشد، و رواست در سن چهل سالگى به او داده شود.^[۷۴۱]
افزون بر اینکه به آیه «..وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ»^[۷۴۲] در ارتباط با حضرت یوسف(ع) و نیز آیه «فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ وَ کُلًّا آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً..»^[۷۴۳] مى‏توان استناد کرد، زیرا گفته شده سلیمان(ع) در یازده سالگی به نبوت رسیده است. بر پایه این دو آیه حال که امکان دارد که صبیّ صاحب نبوت و وحی شود، بى‏گمان امکان دارد که به طریق اولی صاحب ایمان باشد.^[۷۴۴]
علاوه بر آنچه بیان شد به نظر مى‏رسد اگر آیه «وَ کَذلِکَ یَجْتَبیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْویلِ الْأَحادیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلى‏ آلِ یَعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلى‏ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ..»^[۷۴۵] که بنا بر سیاق آیات مقدم بر آیه وحی به یوسف(ع) در چاه است، بعید نیست که وحی در آیه «فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فی‏ غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ»^[۷۴۶] را ناظر به وحی نبوت بدانیم، لذا ضرورتی ندارد که آن را الهام تلقی کنیم. بر فرض صحت این مطلب یعنی اثبات نبوت حضرت یوسف(ع) پیش از ماجرای قرار دادن وی در نهان گاه چاه که در سن کودکی بوده، مطلبی که می‌توان بیان کرد این است که حضرت یوسف(ع) نیز از لحاظ رسیدن به مقام نبوت در دوران کودکی در شمار افرادی چون حضرت عیسی(ع) و حضرت یحیی(ع) قرار مى‏گیرد لذا در بحث امکان تصدی مقام امامت در کودکی به این آیه نیز می‌توان استناد کرد.
۳-۱۰- رجعت
رجعت به معناى بازگشت است. در اصطلاح، به بازگشت زندگى به مجموعه‏اى از مردگان پس از نهضت جهانى حضرت مهدى(ع) گفته مى‏شود. این بازگشت، پیش از فرارسیدن روز قیامت است و بنابراین، سخن از بازگشت و رجعت، از نشانه‏هاى قیامت است. ظهور امام مهدى(ع)، چیزى است، بازگشت حیات به شمارى از مرده‏ها چیز دیگر، همچنان که رستاخیز هم مسأله سومى است که باید همه اینها را از هم تفکیک کرد. عقیده به رجعت، از امور مسلم و قطعى است وروایات فراوانى‏که ‏از ائمه اطهار(ع) آمده، جایى براى تردید در آن باقى نمى‏گذارد.^[۷۴۷] به گفته شیخ حرعاملی ثبوت رجعت نزد همه علماى معروف و مصنفین مشهور از ضروریات مذهب امامیه است، بلکه حتى عامه نیز مى‏دانند که این عقیده از مذهب شیعه است.^[۷۴۸] و به تعبیر علامه مجلسی اعتقاد به رجعت در همه عصرها مورد اجماع شیعه بوده است، و همین مسئله همانند خورشید در وسط روز بین آنان مشهور است.^[۷۴۹] و به گفته علامه طباطبایی روایات رجعت از طرق اهل بیت(ع) به ‏طور تواتر معنوى به ما رسیده است.^[۷۵۰] بنابر این رجعت نیز در شمار مهمترین مباحث کلامی است لذا در اینجا برآنیم تا بر پایه قصص قرآن به صحت وقوع رجعت استدلال کنیم:
-۱۰-۱- امکان رجعت بر پایه قصص قرآن
شیخ صدوق نیز در «اعتقادات الإمامیه» به منظور اثبات رجعت به دو دسته از آیات قرآن استناد نموده دسته اول آیات ناظر به رجعت در امتهای پیشین و دسته دوم آیات بیانگر رجعت پیش از قیامت وی به روش تفسیر موضوعی این آیات را درباره موضوع رجعت گردآورده و دلالت هرکدام بر امکان و یا اثبات رجعت بیان کرده است که شرح آن در ذیل بیان می‌شود: شیخ صدوق در استدلال خویش بر اثبات رجعت ابتدا پنج آیه از آیات ناظر به رجعت در امت‏‏‏‏های پیشین را که بیانگر امکان رجعت می‌باشد را ذکر کرده و توضیح مختصری در ذیل هر آیه بیان کرده است:
آیه «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ..»^[۷۵۱] که به تفصیل این داستان را نقل کرده در ذیل آیه «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَهٍ..» ^[۷۵۲] ‏آن می‌نویسد: عزیر صد سال مرده بود، سپس به دنیا بازگشت و در آن باقی ماند و سپس به أجل خویش مرد.^[۷۵۳] آیه «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ..»^[۷۵۴] چون بنى اسرائیل سخن خداوند را استماع نمودند، گفتند آن را تصدیق نمی‌کنیم‏ تا خدا را عیان ببینم، لذا به سبب ظلمشان آنها را صاعقه گرفت و مردند، موسى(ع) عرض کرد: پروردگارا به بنى اسرائیل چه جواب گویم وقتى که به نزد ایشان برمى‏گردم! پس خداوند آنها را زنده نمود و به دنیا برگشتند و خوردند و آشامیدند و ازدواج کردند و اولاد براى ایشان به وجود آمد و در دنیا باقى ماندند و به آجال خود مردند.^[۷۵۵] و آیه «..وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِی..»^[۷۵۶] که همه مردگانی که عیسی(ع) آنها را زنده کرد به اذن خداوند به دنیا بازگشتند و در آن باقی ماندند و سپس به آجال خویش مردند.^[۷۵۷] و اصحاب کهف که «وَ لَبِثُوا فی‏ کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَهٍ سِنینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً»^[۷۵۸] سپس خداوند آنها را برانگیخت و به دنیا بازگشتند که قصه آنها معروف است، به درستی که رجعت در امت‏‏‏‏های پیشین بوده است. پیامبر(ص) فرمود: «آنچه در امت‏های ‏پیشین رخ داده است، عیناً در این امت نیز رخ خواهد داد». بر این اساس مدلول آن آیات که ناظر به وقوع رجعت در امت‏‏‏‏های گذشته بوده را در کنار روایت مذکور قرار داده و چنین نتیجه می‌گیرد که بر اساس این اصل در این امت نیز رجعتی خواهد بود.^[۷۵۹]
شیخ صدوق سپس به منظور اثبات رجعت دو آیه استناد کرده است:
آیه «..وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً»^[۷۶۰] و «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ»^[۷۶۱] روزی که در آن همه مردم محشور می‌شوند غیر از آن روزی است که در آن دسته‏‏ای از مردم محشور می‌شوند.^[۷۶۲] و آیه «وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوتُ بَلى‏ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا..»^[۷۶۳] یعنی در رجعت و این به دلیل آیه پس از آن است که می‌فرماید: «..لِیُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی یَخْتَلِفُونَ فِیهِ..»^[۷۶۴] و تبیین در دنیا است نه در آخرت.^[۷۶۵]
۳-۱۰-۲- رجعت بر پایه آیات استخلاف
گفتنی است که طبرسی نیز با بهره گرفتن از برخی از آیات قصص، به رجعت استدلال کرده است. توضیح اینکه طبرسی در ذیل آیه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ..»^[۷۶۶] از امام سجاد(ع)، امام باقر(ع) و امام صادق(ع) روایت کرده که ایشان فرمودند: «به خدا سوگند آنها اهل بیت(ع) هستند که خداوندآن [وعده الهی] را به دست مردی از ما خاندان انجام خواهد داد که او مهدی این امت است». بر این اساس مراد از «الذین آمنوا و عملوا الصالحات» را پیامبر و اهل بیت ایشان(ع) دانسته و آیه را متضمن بشارت به استخلاف و تمکین ایشان در بلاد و برداشتن خوف از ایشان هنگام قیام حضرت مهدی(ع) دانسته ‏است و مراد از «..کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..» را قراردادن صالح برای خلافت است همچون آدم(ع)، داود(ع) و سلیمان(ع) و در ادامه آیات «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..»^[۷۶۷]، «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ..»^[۷۶۸] و «..فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً»^[۷۶۹] را دلیل بر این مطلب دانسته ‏است.^[۷۷۰]
۳-۱۰-۳- آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ..»
در ارتباط با رجعت به نظر می‌رسد بتوان به آیات «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ»^[۷۷۱] نیز استناد کرد.
این آیه در ظاهر درباره قوم بنی اسرائیل و فرعون و هامان است و در روایات تأویل به حضرت مهدی(ع) شده است. افزون بر اینکه این آیات در سیاق داستان موسی(ع) آمده و فرعون از همان زمان رؤیا از نابودی قدرتش می‌ترسید لذا مراد همان موسی(ع) و هارون(ع) است. لیکن قرائنی در سیاق این آیات وجود دارد که چنین دست می‌دهد که این آیات اختصاصی به ائمه بنی اسرائیل ندارد بلکه شامل همه مستضعفان عالم(به معنی اخص که شامل انبیاء و اوصیاء می‌باشد) است که حکومت جهانی حضرت مهدی(ع) و رجعت نمونه‏های دیگر تحقق عینی این آیات است.
توضیح اینکه استعمال چند فعل مضارع «نُریدُ»، «نَجْعَلَهُمْ»، «نَجْعَلَهُمُ»، «نُمَکِّنَ»، «نُرِىَ» در حالی که زمان نزول این آیات پس از بعثت در مکه بوده لذا اگر مراد خداوند تنها ائمه و انبیاء بنی اسرائیل افرادی چون موسی، هارون و یوشع و …بود مناسب تر این بود که از فعل ماضی استفاده می‌کرد و می‌فرمود: «أردنا»، «جعلناهم»، «مکنا لهم»، «أرینا». زیرا فعل مضارع دلالت بر حال و آینده دارد.
از سوی دیگر از ظاهر بر می‌آید که مراد برخی از مستضعفان در زمین نیست بلکه مراد همه مستضعفان زمین است(البته در معنای این استضعاف باید گفت به قرینه جعل امامت و وارث شدن، آن استضعاف اعم از پیرزن، پیرمرد، زن و کودک نیست) زیرا آیه عام است و زمان تحقق عینی این اراده باید زمانی باشد که همه آن افراد عمری را در زمین بوده‏اند و به استضعاف کشیده شده‏اند. لذا یک از زمان های تحقق عینی این اراده می‌تواند پس از به استضعاف کشیدن آخرین فرد از مستضعفان امامان وارثان مذکور باشد. یعنی زمانی که استضعاف همه این افراد سپری شده باشد، و به نظر می‌رسد این مرحله در مرحله جدیدی از حیات زمینی و پس از دوره مرحله اول زمین باشد که این امر گویای رجعت است.
افزون بر اینکه مورد نمی‌تواند مخصص عموم آیه باشد، درباره سیاق نیز باید گفت که باید نزول این آیات باید پیوسته باشد یعنی پیوستگی نزول داشته باشد که اثبات این ادعاء نیاز به دلیل دارد. حتی اگر پیوستگی نزول این آیات اثبات شود، این سیاق نمی‌تواند مخصص عموم آیه باشد زیرا اصلا مورد، نمی‌تواند مخصص باشد، مانند «انی جاعل فی الارض خلیفه» که بلافاصله پس از آن داستان آدم آمده این سیاق نمی‌تواند عموم آیه را تخصیص بزند و خلیفه الله بودن را مختص آدم کند بلکه آدم یکی از مصادیق خلفاء الهی است.
از سوی دیگر سیاق آیات گویای «به امامت رسیدن و وارث شدن مستضعفان و سپس به قدرت رسیدن ایشان توسط خداوند در زمین است و نشان دادن اموری از این قبیل به فرعون و هامان که همیشه از آن برحذر بودند و می‌ترسیدند، است» در حالی که ائمه بنی اسرائیل که هیچ، حتی موسی(ع) زمانی که به قدرت و تمکین در زمین رسید فرعون قبل از آن هلاک شده بود، چه برسد به ائمه بعدی بنی اسرائیل که بعدها به قدرت و تمکین رسیدند و چه بسا برخی از ایشان اصلا به قدرت و تمکین نرسیدند و توسط دشمنان کشته شدند که آیات قرآن در این زمینه، متعدد است لذا فرعون و هامان گذشتن موسی و پیروان او را از رود نیل دیدند و سپس هلاک شدند و قدرت و تمکین موسی را ندیدند چه برسد به قدرت رسیدن انبیاء و ائمه بعدی بنی اسرائیل که اصلا فرعون آن را ندید. در واقع تمکین موسی و هارون در زمان غرق نبوده بلکه موسی بعد از غرق شدن فرعون، به قدرت و تمکین الهی در زمین رسید. ائمه بعدی بنی اسرائیل هم که خیلی پس از موسی و ماجرای فرعون و هامان و پس از فوت هارون و موسی به امامت رسیدند که در آن زمان اثری از فرعون نبود که خداوند این قدرت و تمکین ائمه بنی اسرائیل را به فرعون و هامان و لشکریان این دو نشان دهد.
دیگر اینکه الفاظ و ضمائر جمع ظهور در جمع دارد که اراده مثنی دلیل می‌خواهد. به عبارت روشنتر در آن برهه از زمان تنها موسی و هارون میان امت بودند و نبی و یا امام قومشان بودند و حال آنکه تعبیر خداوند جمع است و رسیدن چند نفر به امامت در زمان غرق شدن صحیح نیست یعنی در زمان غرق فرعون ما این دو نفر را به عنوان نبی یا امام داشتیم نه افراد دیگر اما آیه سخن از جمع دارد، «ائمه» که صیغه جمع است. «و الذین استضعفوا»، «هُم» و «الوارثین» به خوبی دلالت بر جمع بیش از سه می‌کند ظهور در بیش از سه دارد که دلیل و مویدی در اینجا نداریم که مراد مثنی باشد.
با این توضیح به نظر می‌رسد که باید افراد مستضعف(به معنی اخص) به امامت برسند و وارث زمین بشوند و سپس به قدرت و تمکین الهی در زمین دست یابند و فرعون و هامان هم در زمین وجود داشته باشند و نظاره گر این قدرت و تمکین الهی باشند. از آنجا که چنین امامت و وراثت و تمکین این افراد در زمان حیات فرعون و موسی نبود و از سوی دیگر این ارائه به احتمال قوی، در زمین و در حضور فرعون و هامان و جنود این دو باشد، لذا به نظر می‌رسد که تحقق عینی این اراده در همین زمین و پس از حیات دوباره فرعون و هامان و برخی از لشکریان این دو باشد و این امر یعنی رجعت این گروه که آنها نظاره گر ائمه مستضعف وارث در زمین باشند، که به قدرت و تمکین الهی رسیده‏اند.
بر این اساس تحقق بخشی از این اراده الهی به تعبیر دقیقتر بخش ارائه به فرعون و هامان و لشکریان تاکنون صورت نگرفته و این بخش، اختصاص به دوران رجعت دارد. لذا آیه مذکور به خوبی دلالت بر رجعت دارد. از سوی دیگر با توجه به عام بودن آیه به عموم مستضعفان به معنی اخص، این آیه هیچ اختصاصی به موسی و دیگر ائمه و انبیاء بنی اسرائیل ندارد زیرا آنان برخی از مستضعفان بودند نه همه مستضعفان زیرا پیش از ایشان مانند حضرت ابراهیم و اسماعیل و یعقوب به نص قرآن امام بودند و پس از بنی اسرائیل هم امامان دیگری داریم همچون رسول خدا و ائمه اطهار(ع) لذا آیه مذکور هیچ اختصاصی به موسی و دیگر ائمه و انبیاء بنی اسرائیل ندارد.
به نظر می‌رسد که این آیه دو ظهور داشته باشد اول اینکه در هر زمان و مکانی اراده الهی بر آن است که مستضعفان را علیه متکبران به قدرت رساند و آنها را وارث قدرت نماید و آنها را در زمین تمکین دهد در واقع ظرف تحقق اراده الهی در وجه اول در همه زمانها و مکانها تا روز قیامت است. دوم: وجهی که در بالا بدان اشاره شد که تحقق عینی این اراده الهی پس از اتمام دوره استضعاف آخرین نفر از حلقه مستضعفان عالم(مستضعفان به معنای اخص که بر انبیاء و اوصیاء ایشان اطلاق می‌شود) است که بی‏تردید حضرت مهدی(ع) پس از دوران غیبت که به تمام معنا دوران استضعاف ایشان است، از بارزترین مصادیق این آیه خواهند بود. افزون بر اینکه تحقق وجه دوم که همان تحقق عینی و یکباره به قدرت رسیدن مستضعفان ناظر به رجعت است که آیه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً..»^[۷۷۲] با آن ارتباط معنایی دارد که در فراز پیشین در دیدگاه فضل بن حسن طبرسی به آن اشاره شد.^[۷۷۳] آیه «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»^[۷۷۴] نیز بشارت الهی به این است که بندگان صالح خداوند که بارزترین آنها ائمه اطهار(ع) هستند، وارث زمین خواهند شد.
۳-۱۱- توسل و استغاثه
«توسّل» از ماده «وسل» که معانی درجه، اتصال و نزدیکی در این ریشه نمایان است. «تَوَسَّلَ إِلیه بوَسِیلَهٍ» یعنی هنگامی که با عملی به او تقرب یافت.^[۷۷۵] اما در اصطلاح عبارت است از توسّل به اولیاء الهی به منظور تقرب به نزد خداوند است. به تعبیر دیگر اولیاء الهی را وسیله تقرب به خداوند قرار دادن است. این مطلب نیز در شمار بن مایه‏های کلامی امامت در قصص قرآن است که نمونه‏های زیر به آن مى‏پردازیم:
۳-۱۱-۱- توسل حضرت آدم(ع)
توسل حضرت آدم(ع) که در آیه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ»^[۷۷۶] یکی از نمونه‏های قصص قرآن در باب توسل به معصومان(ع) است. توضیح اینکه در روایات متعددی از امامیه و اهل سنت مراد از «کلمات» در این آیه که بر اساس آن خداوند توبه او را پذیرفت، خمسه طیبه(ع) بوده است.^[۷۷۷]
اما در ارتباط با این مطلب که چگونه مراد از «کلمات» می‌تواند افراد انسان باشد و حال آنکه ظهور در الفاظ و عباراتی دارد که آن را از خداوند دریافت نموده و بر اساس آن خداوند توبه وی را پذیرفت؟! در پاسخ به این اشکال می‌گوییم لزوما «کلمات» ظهور در الفاظ و عبارات ندارد بلکه به قرینه سیاق گاه ظهور در افراد انسان دارد مانند آیه «إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَهُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ..»^[۷۷۸] و آیه «..إِنَّمَا الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ..»^[۷۷۹]
۳-۱۱-۲- حضرت یوسف(ع) و درخواست از ساقی پادشاه در زندان
آیه «وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی‏ عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ»^[۷۸۰] که ناظر به درخواست حضرت یوسف(ع) از آن زندانی که از زندان آزاد شد نیز به خوبی گویای استفاده از نظام اسباب و مسببات است که حضرت یوسف(ع) به این امر متوسل شد. به عبارت بهتر توسل به اسباب منافاتى با اخلاص ندارد، بلکه اعتماد بر اسباب با اخلاص منافات دارد. توضیح اینکه به گفته علامه طباطبایی ضمیرهایى که در جمله‏ «..فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ..» هست همه به کلمه «الذى» بر مى‏گردد، و معنایش این است که: شیطان از یاد رفیق زندانى یوسف محو کرد که نزد ربش از یوسف سخن به میان آورد، و همین فراموشى باعث شد که یوسف چند سالى دیگر در زندان بماند. و بنا به گفته ما معناى «ذکر رب»، «یاد کردن نزد رب» است نه «یاد خدا». کلمه «بضع» عدد کمتر از ده را گویند. و اما اینکه دو ضمیر مذکور را به یوسف برگردانیم معنا چنین شود که: شیطان یاد پروردگار یوسف را از دل او ببرد و لا جرم در نجات یافتن از زندان دست به دامن غیر آورد و به همین جهت خدا عقابش کرد و چند سال دیگر در زندان بماند، چنانکه بعضى از مفسران‏ هم گفته‏اند: و چه بسا به روایت هم نسبت داده باشند که با نص کتاب مخالفت دارد. چون صرفنظر از ثنایى که خداوند در این سوره از آن جناب نموده تصریح کرده بر اینکه او از مخلصین بوده. و نیز تصریح کرده که مخلصین کسانیند که شیطان در ایشان راه ندارد. و اخلاص براى خدا باعث آن نمى‏شود که انسان به غیر از خدا متوسل به سبب‏هاى دیگر نشود، زیرا این از نادانى است که آدمى توقع کند که به طور کلى اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلکه تنها و تنها اخلاص سبب مى‏شود که انسان به سبب‏هاى دیگر دلبستگى و اعتماد نداشته باشد. و در جمله «اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ» قرینه‏اى که دلالت کند بر دلبستگى یوسف(ع) به غیر خدا وجود ندارد. افزون بر اینکه جمله‏ «وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ..»^[۷۸۱] قرینه روشنى است بر اینکه فراموش کننده ساقى بوده نه یوسف.^[۷۸۲]
۳-۱۱-۳- استغاثه فرزندان یعقوب(ع) به یوسف(ع)
نمونه دیگر در این باب استغاثه فرزندان یعقوب(ع) به یوسف(ع) است که در آیه «فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَیْهِ قالُوا یا أَیُّهَا الْعَزیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَهٍ مُزْجاهٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنا إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقینَ»^[۷۸۳] بیان شده است. که سیاق آیات به خوبی گویای این است که حضرت یوسف(ع) نه تنها توسل و استغاثه آنها را شرک تلقی نکرد و آنها را از این کار بازنداشت بلکه به نحو احسن با برادران خویش رفتار نمود.
این سطور این فراز به خوبی گویای نحوه توسل به حجج الهی است. اقرار به خطا و اشتباه و گناه در برابر حجت و ولی خدا و درخواست از سوی ما و نیز تمجید از مقام والای حجت الهی که خدا وی را بر ما برگزیده است. بی‏تردید رعایت کردن این دو امر گویای ادب در برابر حجت و ولی خداست. افزون بر اینکه این فراز بیانگر این است که همه جسارتها و ظلم‌ها نسبت امام و حجت خداوند از جهل انسان ناشی می‌شود. افزون بر آن هوای نفس بر آنها چیره شد که درباره برادران یوسف سخن از نفس مسوله است لذا جهل از یکسو و نفس مسوله از سوی دیگر منجر به جسارت به حجت و ولی خداست(یوسف و حضرت یعقوب) شد. زیرا ایشان به یعقوب هم ظلم کردند و در واقع ظلم به یوسف ظلم به یعقوب هم بود.
به طورى که از سیاق استفاده مى‏شود در این سفر دو تا خواهش از عزیز داشته‏اند، که بر حسب ظاهر هیچ وسیله‏اى براى برآوردن آنها بنظرشان نمى‏رسیده: یکى اینکه مى‏خواسته‏اند با پولى که کافى نبوده طعامى به آنها بفروشد و با اینکه در نزد عزیز سابقه دروغ و دزدى بهم زده بودند و حیثیتى بر ایشان نمانده بود هیچ امید نداشتند که عزیز باز هم مانند سفر اول ایشان را احترام نموده و حاجتشان را برآورد. دوم اینکه دست از برادرشان که به جرم دزدى دستگیر شده بردارد، و او را رها سازد، اینهم در نظرشان حاجتى برآورده نشدنى بود، زیرا در همان اول که جام ملوکانه از خرجین برادرشان درآمد هر چه اصرار و التماس کردند به خرج نرفت، و حتى عزیز حاضر نشد یکى از ایشان را بجاى او بازداشت نماید. به همین جهت وقتى به دربار یوسف رسیدند و با او در خصوص طعام و آزادى برادر گفتگو کردند خود را در موقف تذلل و خضوع قرار داده و در رقت کلام آن قدر که مى‏توانستند سعى نمودند، تا شاید دل او را به رحم آورده، عواطفش را تحریک نمایند.^[۷۸۴]
جالب اینکه یوسف در این عبارات سخنی از اینکه بگوید شما را بخشیدم «غفرت لکم عفوت عنکم» ندارد در واقع همین که بگوید شما را بخشیدم را نیز بر زبان نمی‌آورد چه بسا همین اندازه بر زبان جاری کردن اسباب خجالت طرف مقابل باشد افزون بر اینکه به آنها امید می‌دهد که خداوند هم شما را می‌بخشد و به آنها روحیه امید و امیدواری را می‌دمد. و این گویای رحمت و لطف حجج الهی است. لذا آیات فوق گویای اوج رحمت حت و ولی خداست نسبت به آنهایی که چنین ظلمی به ایشان روا داشتند هم رحمت و لطف یوسف به برادرانی که به وی خیانت و ظلم کردند و نیز رحمت یعقوب به فرزندان که هم به یوسفش و هم به او ظلم بزرگی روا داشته‏اند. در واقع مواجهه یوسف و مواجهه یعقوب با برادران هر دو سرشار از لطف و رحمت الهی است. لذا یکی از بهترین راه های رهایی از گرفتاری‏ها و مشکلات زندگی توسل و استغاثه به حجج الهی است و از آنجا که حجج الهی از فضائل و مکارم اخلاقی والایی برخوردارند، حتی در صورت جسارت و ظلم به آنها در صورت توبه و بازگشت به نحو بسیار مطلوب و کریمانه‏ای پاسخ نیازمندان و استغاثه کنندگان را می‌دهند.
۳-۱۱-۴- توسل فرزندان حضرت یعقوب(ع) به پدر
توسل فرزندان یعقوب(ع) به وی و طلب درخواست آمرزش برای آنها که در آیات «قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئینَ قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی..»^[۷۸۵] ذکر شده نمونه دیگری از توسل به حجج الهی است. در واقع این آیه به خوبی بیانگر لزوم توسل به اولیاء و حجج الهی در توبه و تقرب به خداست.
گفتنی است که در روایات متعدد از امامان معصوم(ع) به پدر دلسوز، مادر مهربان و پناهگاه بندگان تعبیر شده است.^[۷۸۶] افزون بر اینکه امامان معصوم(ع) حجج الهی در امت پیامبر اکرم(ص) هستند، آنقدر از مهربانی و محبت آنها به امت بسیار است که تعابیر فوق محبت را در دلها به بیشتر و زمینه توسل و استغاثه به ایشان را بیتشر فراهم می‌سازد. در این فراز نیز مانند فراز پیشین به خوبی نحوه رفتار بسیار نیکو با فرزندانی که چنین ظلم بزرگی به پدر و برادر خویش کرده‏اند، مشاهده می‌شود. در واقع این نحوه برخورد بسیار نیکو و کریمانه هم از ناحیه یعقوب و هم از ناحیه یوسف سر زد و این بیانگر این نکته است که همه اولیاء و حجج الهی از چنین مکارم اخلاقی برخوردارند و همه آنها به نحو بسیار مطلوبی پاسخ توسل و استغاثه مردم را می‌دهند.
۳-۱۱-۵- توسل و استغاثه فرعونیان و بنی اسرائیل به حضرت موسی(ع)

اندوه‌های سنگ شده از کودکی تا امروز ، بر سر راه های من
خورشید زغال شده را می‌شمارم…
هنگامیکه تو از من دوری. (همان،ص.۵۷۸-۵۷۷)
شمس زیستن بدون معشوق را بیهوده و بی فایده می‌داند:
آخر به چه کار می‌آیند
آفتاب و ماه
وقتی تو نباشی. (همان،ص.۵۴۸)
و روزگار پیش از آشنایی با معشوق را تاریکی محض می‌داند . برای شاعر بهت آور است چگونه بدون عشق زندگی می‌کرده است . این مصرع نشانه‌ی اینست که زندگی شاعر تحت تأثیر عشق، زیبایی غیر قابل وصف یافته است:

چگونه در آن تاریکی پیش از طلوع تو من
زندگی می‌کردم. (لنگرودی،۱۳۹۳،ص.۱۹۷)
۴-۳-۳-۳- ۲- تمرّد ثانیه‌ها
شاعر اعتقاد دارد که بلندترین شب سال شبی بوده که معشوق، عاشق را در انتظار نهاده است و آسمان بلندی آن شب را در قالب شب یلدا رقم زده است :
تنها یک شب تو نیامدی
آسمان تیره الفبایی از خنجر شیطان تراشید
و چیز سیاهی نوشت
که پس از سال‌ها
شب یلدایش می‌خوانند. (همان،ص.۶۱۸)
و ساعتی که از رفتن سرپیچی می‌کند و زخم هجران را دو چندان می‌کنند:
ثانیه‌های متمرّد
به زخم عقربه‌ها فرو می‌ریزند
و نام ترا تکرار می‌کنند. (همان،ص.۴۶۲)
۴-۳-۳-۳- ۳- انتظار وصل
هجران طولانیست اما عاشق به امید وصل تلخی را تاب می‎آورد .لکن روزهای هجر همیشه طولانی‌تر از روزهای وصل است :
چه روزگار درازی
در انتظار تو بوده‌ام. (لنگرودی،۱۳۹۰،ص.۵۲۳)
بی تابی عاشق در زمان فراق تصویری است که بارها در ادبیّات ترسیم شده است. شمس این بی تابی و ناآرامی را شبیه بی‌قراری غریقی می‌داند که در کولاک زمستان، در بند امواج دریا گرفتار آمده است و از سویی به سوی دیگر کشیده می‌شود:
بی تابانه در انتظار تواَم
غریقی خاموش
در کولاک زمستان. (همان،ص.۵۸۵)
تو نیستی که ببینی
چگونه در هوای تو پر می‌زنم. (همان،ص.۴۶۲)
گاه این هجران رنگ سیاه نومیدی به خود می‌گیرد. شعر شمس پرنده‌ای مشتاق پروازست که معشوق حکم بال اوست و اینک در کنارش نیست .
تو نخواهی آمد
و شعر
داستان پرنده‌یی است
که پرواز را دوست دارد و
بالی ندارد. (همان،ص.۶۳۵)
۴-۳-۳-۴- وصل
در نگاهی نو شاعر به معشوق او را چاقویی می‌بیند که روز را دو نیم می‌کند. او هجران و وصل را دو نیمه‌ی زندگی می‌داند. نیمه‌ی وصل پر از شادمانی و سرخوشی است و شادمانی ولی هجران پر از رنج و درد است :
می‌آیی و چون چاقویی روزم را به دو نیم می‌کنی
نیمی، بهار هلهله زن ،توفان‌های سرخوش
نیمی که نیامده بودی هنوز
و بوی نان کپک زده را می‌دهد. (همان،ص.۵۹۵)
همه چیز همگام با عاشق در وصل مهربان می‌شود و در هجر بی تاب:
وقت آمدنت می‌بینی که چقدر مهربان است
راه
در بازگشتت ببین

کنترل مدیریت
کنترل عملیات.
برنامه­ ریزی استراتژیک؛ به مجموعه بزرگی از اهداف و سیاست­گذاری­ها برای تخصیص منابع، اشاره دارد. این چنین تصمیم­هایی در یک سطح مدیریتی بالا، غیر ساخت‌یافته نرمال و با درجه بالایی از عدم قطعیت،  قرار دارند.

کنترل مدیریت؛ به اکتساب و استفاده موثر از منابع، در اجرا  اهداف تجاری، اشاره می­ کند؛ و تصمیم­های مربوط به آن در سطح متوسط مدیریتی قرار دارند.
تصمیم­های کنترل عملیات؛ درباره اجرای موثر وظایف خاص هستند. آن‌ها معمولاً ساخت­یافته و برای فرمول­بندی به وسیله مدل­های ریاضی، نسبتاً ساده هستند و با ابزارهای مبتنی بر کامپیوتر حل می­شوند.
تصمیم ­گیری یک فرایند مبتنی بر استدلال، منطقی یا غیر­منطقی است؛ و می ­تواند بر اساس فرضیات ضمنی و یا صریح باشد. تصمیم ­گیری منطقی به مجموعه حقایق و اداره کردن تحقیق مانند آنالیز داده و بررسی­ها و مصاحبه­ ها، اهمیت می­دهد. یک مدل تصمیم ­گیری منطقی  درگیر یک فرایند شناخت است به طوری که هر مرحله یک ترتیب منطقی نسبت به مرحله قبل را دنبال  می­ کند. تصمیم ­گیری غیرمنطقی، فرضیات و نتایج بدست آمده را بدون داده ­های صحیح و دقیق و تجزیه و تحلیل و مدل می­سازد؛ و اغلب بر اساس تمایلات شخصی  تصمیم گیرنده، عمل می‌کند. در برخی موارد می‌توان این دو رویکرد را به شکل ترکیبی در نظر گرفت. رویکرد مطرح در این پروژه، بر این اساس است.
۲-۷-۳فرایند تصمیم گیری:
برای تعیین اینکه یک تصمیم­گیرنده چطور تصمیم می­گیرد، ابتدا باید فرایند و عمل تصمیم ­گیری را بررسی کنیم. آنگاه می­توانیم روش‌های مناسب برای کمک به تصمیم­گیرندگان را بشناسیم؛ و در نهایت می­توانیم   سیستم‌های پشتیبان تصمیم ­گیری را برای کمک به آن‌ها توسعه دهیم.
تصمیم ­گیری: تصمیم ­گیری فرایند انتخاب از میان پیشنهادهای مختلف برای رسیدن به اهداف است.
تصمیم ­گیری و حل مسئله: یک مسئله هنگامی اتفاق می­افتد که یک سیستم نتواند به اهداف مسلم خود دست یابد، یا نتواند به نتایج  پیش ­بینی شده برسد و یا اینکه نتواند طبق برنامه کار کند. تفاوت بین حل مسئله و تصمیم ­گیری ممکن است کمی مبهم باشد، برای درک بهتر این تفاوت،  فازهای مختلف تصمیم ­گیری را   بررسی می­کنیم. هربرت سایمون در سال (۱۹۷۷). ]۳[
فرایند تصمیم ­گیری را در ۳ فاز اصلی بیان نمود. این سه فاز شامل هوشمندی، طراحی و انتخاب بود. او بعدها فاز چهارم اجرا را  نیز اضافه نمود. نظارت می ­تواند به عنوان فاز پنجم در نظر گرفته شود (نوعی بازخورد)، اگر چه نظارت را می­توان در به‌کارگیری فاز هوشمندی در فاز اجرا نیز دید. مدل سایمون کامل‌ترین مشخصه از تصمیم ­گیری عقلانی است. یک جریان پیوسته­ی فعالیت­ها از هوشمندی به طراحی وجود دارد اما در هر فاز ممکن است یک بازگشت به فاز قبلی (بازخورد^[۱۹]) وجود داشته باشد. مدل سازی یک  قسمت ضروری از این روند است.
شکل ۲-۱۳- مدل تصمیم گیری ۳ فازی از هربرت سایمون
توسعه یافته این مدل به صورت شکل زیر می‌شود.
شکل ۲-۱۴- توسعه یافته مدل تصمیم گیری ۳ فازی هربرت سایمون
همان طور که بیان شد،  تصمیم ­گیری یک فرایند انتخاب از میان پیشنهادهای ممکن است. هر عمل تصمیم ­گیری می ­تواند به وسیله توصیف مسئله، یک مجموعه پیشنهادها و معیارهای تصمیم وابسته به مسئله،  توصیف شود. یک تصمیم­گیرنده تمام این  مراحل را طی می­ کند و سرانجام به یک راه حل نهایی دست می­یابد.
۲-۷-۴تعریف:
تصمیم ­گیری یک فرایند شناختی شامل وظایف شناختی متفاوت مانند جمع آوری اطلاعات، ارزیابی وضعیت‌ها، تولید و انتخاب پیشنهادها و اجرای راه­حل است. سیستم پشتیبان تصمیم اغلب به وسیله   تصمیم­گیرنده­ها، برای کاهش خطاهای شناختی و بیشینه کردن کارایی اعمال، استفاده می­ شود. یک سیستم پشتیبان تصمیم، یک سیستم اطلاعات مبتنی بر کامپیوتر است که برای پشتیبانی از فعالیت‌های تصمیم ­گیری سازمانی و تجاری، طراحی شده است. ]۳[
یک سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری ممکن است به دلایل مختلفی مورد نیاز باشد. به عنوان مثال:
محاسبات سریع؛ یک کامپیوتر به تصمیم­گیرنده اجازه می­دهد که بسیاری از محاسبات را به سرعت و  با هزینه کم انجام دهد. تصمیم­های زمان­دار بیشتر برای موقعیت­ها بحرانی هستند. مثل تصمیم یک پزشک در اتاق اورژانس یا تصمیم ­گیری یک خریدار سهام برای خرید یا فروش سهامی خاص.
غلبه بر محدودیت­های انسانی محاسبات و ذخیره­سازی؛ مغز انسان در تجزیه و تحلیل اطلاعات و همچنین یادآوری آن‌ها دارای محدودیت است همچنین انسان ممکن است در یادآوری اطلاعات در زمان مورد نیاز و با دقت بالا دچار مشکل شود.
محدودیت‌های انسانی؛ قدرت حل مسئله یک فرد دارای محدودیت است مخصوصاً زمانی که برای حل یک مسئله به اطلاعات و دانش­های مختلفی نیاز باشد. با تصمیم ­گیری گروهی می­توان بر این مشکل فائق آمد، ولی مشکلات هماهنگی و یا ارتباط بین اعضای گروه ممکن است به وجود بیاید که سیستم­های کامپیوتری این مشکلات را به اندازه قابل توجهی کاهش می­ دهند.
کاهش هزینه؛ کنار هم آوردن گروهی از تصمیم گیران مخصوصاً کارشناسان ممکن است هزینه زیادی داشته باشد. پشتیبانی کامپیوتری ممکن است باعث کاهش تعداد اعضای گروه شده و همچنین  با به وجود آوردن امکان ارتباط اعضای گروه از مکان­های مختلف باعث کاهش هزینه مسافرت و یا سکونت می­ شود، همچنین استفاده از این سیستم­ها ممکن است بهره­وری را افزایش دهد که چنین پشتیبانی­ای از طرف تصمیم گیران مورد نیاز است. افزایش بهره­وری به معنای کاهش هزینه خواهد بود.
ارتباطات پیشرفته؛ گروه­ ها می­توانند با کمک ابزارهای مبتنی بر وب، به راحتی با یکدیگر ارتباط و همکاری داشته باشند.
پشتیبان تکنیکی؛ بسیاری از تصمیمات نیازمند محاسبات پیچیده­ای هستند. داده ­ها می‌توانند در  پایگاه داده ­های متفاوتی ذخیره شده باشند، مثلاً در پایگاه داده­هایی خارج از سازمان، و یا ممکن است دارای قالب­های مختلفی مثل صدا یا گرافیک باشند، همچنین امکان دارد که انتقال سریع آن‌ها از مناطق دور مورد نیاز باشد که در این زمینه کامپیوترها می‌توانند جستجو، ذخیره و انتقال داده مورد نیاز را با سرعت و با کمترین هزینه انجام دهند.
رقابت، فشار رقابتی تصمیم ­گیری را مشکل می­ کند. سازمان­ها باید قادر به ایجاد تغییرات در روند فعالیت‌ها و ساختارها و همچنین نوآوری به طور متناوب و سریع باشند. فن‌آوری­های پشتیبان تصمیم ­گیری همانند سیستم­های خبره باعث به وجود آمدن قدرت می­شوند. به این طریق انسان­ها می­توانند تصمیمات مناسبی را به سرعت اتخاذ کنند حتی اگر برخی دانش‌ها را نداشته باشند.
دستیابی به انبار داده؛ انبار داده ­های بزرگ، اغلب شامل مقدار زیادی، تا حدود پتا بایت داده می­باشند. برای سازمان­دهی و جستجو این داده ­ها، روش­های خاص و گاهی محاسبات موازی، نیاز است. ]۳[
پشتیبان کیفیت؛ سیستم‌های پشتیبان تصمیم ­گیری می­توانند کیفیت تصمیمات گرفته شده را بهبود بخشند. برای مثال گزینه­ های بیشتری توسط تصمیم گیران قابل بررسی بوده، آنالیز ریسک به سرعت قابل انجام است. همچنین نظرات کارشناسان مختلف که ممکن است در مکان­های متفاوتی باشند به سرعت قابل جمع­آوری هستند. با بهره گرفتن از کامپیوتر­ها، تصمیم گیران می­توانند شبیه­سازی­های پیچیده­ای انجام داده و بسیاری از سناریوهای ممکن را بررسی کرده و اثرات متفاوت آن‌ها را به سرعت و با هزینه کم بررسی کنند.
بیشتر روش‌های پشتیبان تصمیم ­گیری، پرس­وجوی داده سریع و استفاده از مدل­ها را، برای تبدیل داده به اطلاعات قابل استفاده، برای رسیدگی به وسیله یک تصمیم­گیرنده، فراهم می­ کنند. مثلاً داده می‌تواند به یک مدل پیش ­بینی داده مدل شود، این مدل بر اساس داده ­ها، یک پیش ­بینی انجام می­دهد. ممکن است نتیجه پیش ­بینی به عنوان اطلاعات برای تصمیم ­گیری، استفاده شود. بعلاوه  ممکن است توسط مدل دیگری نیز به کار گرفته شود و بدین وسیله اطلاعات و یا دانش اضافی را برای تصمیم ­گیری فراهم می­ کند. ]۳[
۲-۷-۵ مفهوم سیستم‌های پشتیبان تصمیم:
اوایل ۱۹۷۰ اسکات- مورتون برای اولین بار مفهوم مهم سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  را بررسی کرد. او سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری را به عنوان یک  سیستم مبتنی بر کامپیوتر محاوره­ای که به تصمیم­گیرنده­ها در تجزیه و تحلیل داده ­ها و استفاده از مدل­ها، برای حل مسائل غیر ساخت‌یافته، کمک می­ کند، تعریف کرد. بنا به تعریف دیگری از اسکات-مورتون وکین (۱۹۷۸) سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  برای بهتر کردن کیفیت تصمیم،  منابع عقلانی شخص را با توانایی­های کامپیوتر، پیوند می­دهد.  ] ۴[
یک تعریف کلاسیک دیگر از سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  به شرح زیر است:
سیستم­های پشتیبان تصمیم، سیستم­هایی هستند که منابع فکری شخصی را با توانایی­های کامپیوتر، برای بهبود کیفیت تصمیم، پیوند می­دهد. سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  یک سیستم پشتیبان مبتنی بر کامپیوتر برای مدیریت تصمیم گیرها، کسانی که به مسائل نیمه ساخت‌یافته رسیدگی می­ کنند، است.
کلمه سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری معمولاً برای توصیف هر سیستم کامپیوتری که تصمیم‌گیری را در یک سازمان پشتیبانی کند، استفاده می­ شود.  یک سازمان ممکن است برای حل مسائل، یک سیستم مدیریت دانش برای همه کارمندان خود، داشته باشد. یک سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری که به طور صحیحی طراحی شده باشد، می ­تواند یک نقش مهم را در گردآوری اطلاعات مفید از داده ­های اولیه، سندها، دانش شخصی و مدل­های تجاری، برای حل مسئله، ایفا کند. این سیستم،   به تصمیم­گیرنده­ها اجازه می­دهد که تعداد زیادی از محاسبات را به سرعت انجام دهند. بنابراین مدل­های پیشرفته می­توانند برای حل مسائل تصمیم پیچیده، وضعیت­های اضطراری که اغلب نیاز به پاسخ­های سریع دارند، توسط سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  پشتیبانی شوند. بسیاری از مسائل تصمیم تجاری، شامل مجموعه داده ­های  بزرگی هستند که در پایگاه داده ­های مختلف، انبارهای داده، و یا حتی در وب سایت­های خارج از سازمان  ذخیره شده ­اند، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری می ­تواند برای کمک به تصمیم ­گیری، به طور موثری داده ­ها را بازیابی، پردازش و تجزیه تحلیل کند.
یک سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  برای پشتیبانی  تصمیم­گیرنده در حل یک مسئله طراحی می­ شود نه برای جایگزینی آن. توانایی­های تصمیم­گیرنده­ها از طریق استفاده از سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری، به خصوص در موقعیت­های تصمیم‌های غیر ساخت یافته، افزایش می­یابد. در این مورد ممکن است هدف تصمیم ­گیری، به جای راه­حل بهینه، یک راه­حل، مطلوب و راضی­کننده، باشد. حل مسائل غیر ساخت یافته معمولاً از طریق تعامل سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری و تصمیم‌گیرنده، حاصل می­ شود. می­خواهیم به تصمیم­گیرنده­ها کمک کنیم تا بتوانند بهتر تصمیم ­گیری کنند. هر چند که تصمیم ­گیری بهتر به معنی تصمیم ­گیری سریع‌تر نیست. اما محیط­های تجاری که به سرعت تغییر می­ کنند، اغلب نیازمند تصمیم ­گیری­های سریع هستند  که ممکن است برای کیفیت تصمیم ­گیری، زیان بخش باشند.
۲-۷-۶ انواع سیستم‌های پشتیبان تصمیم گیری:
مطابق با معیار­های مختلف، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  می ­تواند به انواع متفاوتی طبقه ­بندی شود. مانند سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری شخصی، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری گروهی، سیستم‌های پشتیبان مدیر اجرایی، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری مبتنی بر وب، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری راهبردی، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری  برنامه­ ریزی مالی، سیستم پشتیبان تصمیم‌گیری  مبتنی بر مدل، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری مبتنی بر ارتباطات، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری مبتنی بر داده، سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری مبتنی بر سند و سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری مبتنی بر دانش.
۲-۷-۷ روش‌های پشتیبان تصمیم گیری:
سیستم­های پشتیبان تصمیم بر طبق روش­های پشتیبان تصمیم متفاوتی، که شامل مدل­ها، روش­ها، الگوریتم­ها و ابزارها می­باشند، ساخته می­شوند^[۲۰]. ] ۳[
یک طبقه ­بندی مبتنی بر شناخت برای روش­های پشتیبان تصمیم پیشنهاد شده که شامل ۶ کلاس اصلی است.
مدل­های پردازش: مدل­های محاسباتی هستند که به پیش ­بینی فرایندهای پیچیده دنیای واقعی، کمک می­ کنند و فرضیاتی را درباره فرایند و یک تصمیم فرضی می­ دهند.
مدل پردازش نمونه، مدل­ احتمالی است، که یک توزیع احتمال از خروجی­ها  را از یک توزیع احتمال شرایط ورودی در طی یک عملیات تحلیلی بر روی ورودی­ ها و رفتار فرایند، محاسبه می­ کند. زنجیره مارکوف یک مثال معمول از یک مدل پردازش احتمال است.
مدل­های انتخاب، از یکپارچه­سازی ضوابط تصمیم ­گیری از میان پیشنهادها برای انتخاب بهترین پیشنهاد از یک مجموعه مجزا یا یک فضای توصیفی پیوسته از پیشنهادهای تصمیم، پشتیبانی می­ کنند. یک مدل انتخاب نمونه، یک مدل تصمیم ­گیری چندمعیاره است.
روش­های کنترل اطلاعات، توابعی از بازنمایی، دست‌کاری داده ­ها، دستیابی و بازبینی داده و اطلاعات  را ارائه می­ کنند.
روش­های نمونه شامل ابزارهای مدیریت پایگاه داده، روش­های بازیابی داده و دانش، انبار داده و  داده ­کاوی هستند.
روش­های استدلال و تحلیل شامل برنامه­نویسی ریاضی، استنتاج مبتنی بر هدف، استنتاج مبتنی بر پردازش و استنتاج مبتنی بر داده می­باشند.  برنامه­نویسی هدف، استدلال مبتنی بر مورد و تحلیل حساسیت در برنامه‌ریزی خطی نیز، روش­های استدلال و تجزیه و تحلیل موفقی هستند.
۲-۷-۸سیستم پشتیبان تصمیم گیری و اجزا آن:
یک سیستم پشتیبان تصمیم ­گیری می ­تواند از چهار زیر سیستم تشکیل شود، این زیر سیستم‌ها عبارتند از:
زیر سیستم مدیریت داده
زیر سیستم مدیریت مدل